H. Л. Anureeb

МЯТЕРИЯЛИСТИЧЕСКИЕ | НЯПРЯВЛЕНИЯ Б

A

EEE

+ (о ИЗДАТЕЛЬСТВО. „ЗНАНИЕ“ МОСКВА > 1957

A ..

=

ВСЕСОЮЗНОЕ ОБЩЕСТВО ПО РАСПРОСТРАНЕНИЮ ПОЛИТИЧЕСКИХ И НАУЧНЫХ ЗНАНИЙ

A ; i | Я

т; I AHHRKEEB

Материалистические направления в древнеиндийской философии

7 a

~ ae

а:

> ыы 255

*

PR Er eye

Ze,

Re ¥ a

г. в:

ea, БЕС

Er | сы BIN | | 5 р 5

Re DR : \ 2 : = |

Е . 3 ; ;

| we | ' re ER 2 REN

у | , 5 } her's

id

ia 2 Te REN BS haa

fe а ta aS

Введение

За сравнительно короткий промежуток времени самостоя- тельного политического существования Индийская Республика своей. последовательной борьбой за упрочение мира, ослабление международной напряженности и укрепление дружбы между народами завоевала огромный авторитет во всем мире. Вряд ли найдется хотя бы один серьезный вопрос международных отно- шений в последнее время, который решался бы без ее участия и в котором она не сказала бы своего веского слова. По своему моральному авторитету и значимости в международных делах _ эта страна по праву выходит в разряд великих держав мира.

Сбывается пророческое предсказание К. Маркса, который более 100 лет назад, когда англичане чувствовали себя полными хозяевами и повелителями Индии и не допускали даже мысли о потере этой «жемчужины британской короны», писал: «...мы с уверенностью можем ожидать в более или менее отдаленном будущем возрождения этой великой и интересной страны, бла- городное население которой даже в своих самых низших клас- сах, по выражению князя Салтыкова, «более утонченно и более искусно, чем итальянцы»... страны, которая является колыбелью наших языков, наших религий и которая в джате дает нам тип древнего германца, а в брамине — тип древнего грека» |.

В. И. Ленин отмечал, что мировая война и Октябрьская революция окончательно превратили трудящиеся массы Ки- тая, Индии и других колониальных и полуколониальных стран в активный фактор всемирной политики и революционного разрушения империализма ?, *

Индия в упорной национально- -освободительной борьбе за- воевала независимость. Перед ней стоят огромной сложности задачи по ликвидации тяжелых последствий колониального ига, по созданию своей национальной экономики, по подъему все еще низкого жизненного уровня трудящихся масс.

Индия переживает сейчас период своего рода возрождения,

a с. 4

4

|

4

4

|

4

к у И ЗЕРНО НЕТ ЗРЕНИЕ ТН, НИИ

2 ati de се ищо Ai bene

IK. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах, т. I, стр. 315. Госполитиздат. 1955. 2 См. В. И. Ленин. Соч., т. 32, стр. 430,

когда страна размышляет над своим прошлым, его религией, философией, социальными и общественными формами, одни из которых она отвергает, другие переосмысливает, третьи воспри- нимает и развивает. «Некая смесь мыслей, эмоций и порывов, лишь смутно осознававшихся мною, побуждала меня-к дей- ствию; действие же, в свою очередь, вновь рождало у меня мысль и желание понять настоящее. Корни этого настоящего лежали в прошлом, и это заставляло меня отправляться с поис- ками в прошлое, вечно ища в нем ключ к пониманию настоя- щего... Прошлая история сливалась с современной историей:

она становилась живой реальностью, возбуждающей чувства.

боли и радости». «Прошлое или угнетает меня, или согревает своей теплотой, когда оно соприкасается с настоящим и стано- вится как бы частью этого живого настоящего. Если этого не происходит, прошлое холодно, бесплодно, безжизненно, неинте-

ресно» !,— говорит о таких раздумьях над судьбами хвоей.

страны Д. Неру. Таким образом, прошлое Индии имеет не аб- страктный теоретический интерес, а волнует как злоба дня. Все это вызывает неподдельно глубокое внимание к многотысяче- летней истории этой замечательной страны не только в самой Индии, но и у людей далеко за ее пределами.

Реакционные ученые Запада пытались всячески исказить и очернить культурное наследие индийского народа, как и на- родов всей Азии, представляя его традиционно пассивным, инертным, неполноценным, а следовательно, нуждающимся в «руководстве» со стороны колонизаторов. «Стремясь оправдать свою политику и свое господство над народами Азии, колони- заторы пытались и пытаются представить 9TH народы отста-

лыми в культурном и общественном отношениях. Однако не сле- дует забывать, что историческое развитие народов Азии нача- —

лось задолго до того, как европейские народы вышли на историческую арену. Если же общественное и политическое

‚развитие Азии за последние столетия затормозилось и ре.

то виновны в этом не народы Азии, а колонизаторы. >? говорил Н. A. Булганин.

Колонизаторы, которых имел в виду H. А. Булганин, строили свои «теории» о неполноценности индийского народа в значи- тельной степени на фальсификации истории его духовной куль- туры, и философии в том числе.

Философия в Индии издревле считалась «светильником всех наук, средством свершения всех трудов и опорой всех обязан- ностей», как говорится в древнеиндийском трактате «О науке управления государством» («Артхашастра»), относящемся еще к Ш веку до H. э. Великий поэт Индии P. Тагор называл фило- софию «руководящей нитью в жизни человека».

' Джавахарлал Неру. Открытие Индии, стр. › 18, 32. Изд-во иностранной литературы. 1955. ? «Правда» от 30 декабря 1955 года,

Крупнейший исследователь индийской философии и видный политический деятель Индии С. Радхакришнан говорит о фило- софии, что OHA `является главной наукой, направляющей другие науки, которые имеют тенденцию без ее помощи стать бесплод- ными и безрассудными.

Отсюда понятно, что та или иная трактовка индийской фи- лософии выражает отношение и ко всей духовной культуре ин- дийского народа. В оценке философского наследия любой ‚страны никогда не было единодушного мнения, а всегда наблю- далась борьба самых различных точек зрения. Особенную ост- роту и актуальную политическую значимость эта борьба приоб- ретает по отношению к индийской философии. Одной из важ- нейших ее особенностей является то, что в индийской филосо- фии большое место занимают вопросы религиозные и этические. Определение роли и значения этих вопросов в общем ходе фило- софского развития Индии для буржуазных исследователей всегда служило поводом для всякого рода преувеличений в OT- ношении мистицизма и идеализма древней индийской филосо- фии, в то время как на самом деле у самых истоков индийской мысли мы находим глубокие и мощные течения материализма.

+ * *

Знакомство с обширной литературой, посвященной индий- ской философии, показывает, что буржуазными учеными проде- лана значительная работа по собиранию источников древнеин- дийской философии и переводу их, по определению хронологи-

ческих границ философских школ и взаимоотношению HX между.

собой и т. п. Но общие выводы оказываются наиболее слабым и уязвимым местом буржуазной индологии. Она развивалась фактически между двумя, на первый взгляд, противополож- ными, но в равной степени порочными точками зрения. Сторон- ники одной из них (впервые высказанной в начале XIX века Фр. Шлегелем и В. Кузеном) высшим достижением индийской философии провозглашали мистико-идеалистическую и рели- гиозную линию ее развития, наиболее полное воплощение на- шедшую в системе веданта. В мистике и идеализме они усмат- ривали не только апофеоз индийского мышления, но и чуть ли _ не самое концентрированное выражение вообще всей накоплен- ной человеком мудрости. Так, Фр. Шлегель пытался доказать, что даже якобы самая возвышенная философия европейцев — греческий идеализм — выглядит перед ярким светом и энергией индийского идеализма подобно тлеющей искре Прометея перед ослепительным светом полуденного солнца.

Подобные высказывания определялись, разумеется, отнюдь не любовью к индийскому народу, а выражали вполне утили- тарную цель. Привлечение богатейшего философского наследия

6

kr

задай

wr

Индии использовалось для подкрепления идеалистических по- строений, коренящихся якобы в самих истоках человеческой культуры. Особенно наглядно это проявилось в оценке индий- ской философии А. Шопенгауэром, который оказал большое влияние на буржуазную индологию.

К индийской философии Шопенгауэр обращается, чтобы подтвердить свой основной принцип «мир как воля и представ- ление»: «Новизной эта истина вовсе не отличается. Она... была познана мудрецами Индии, сделавшись коренным положением. философии Вед» !. «...B индусской этике... предписывается лю- бовь к ближнему... терпимость ко всем обижающим; воздаяние добром и любовью за всякое зло... добровольное и радостное перенесение всяких поношений... отказ от всякого ‘имущества, от родного дома и домочадцев; глубокое и совершенное уедине- ние в безмолвном созерцании, в добровольном подвижничестве и ужасном, медленном самоистязании ради полного умерщвле- ния плоти, которое приводит, наконец, к добровольной смерти. от голода, заставляет человека отдаться в добычу крокодилам или низвергнуться со священной скалы Гималаев, или заживо похоронить себя, или броситься под колеса огромной колес- НИЦЫ... И как ни выродился во многих отношениях индусский народ, этим предписаниям, начало которых восходит за четыре тысячи лет назад, следует еще и поныне...» 7. Таким образом, заключает Шопенгауэр, «то, что соблюдалось так долго и среди такого многомиллионного народа», не может быть произвольной © выдумкой и прихотью, это должно корениться в самом существе человеческого рода» 3.

Исходя из таких позиций, последователь Шопенгауэра — П. Дейссен, пытаясь выступить в роли политического настав- ника индийского народа, в самый разгар его национально-осво- бодительного движения против колониального ига, советовал ему меньше заботиться о практической жизни, а утешаться «созерцанием вечных духовных истин веданты», и поныне якобы «хранящейся в уме и сердце многострадальной Индии» “.

Особенно заметно стремление к использованию индийской философии для обоснования некоторых реакционных политиче- ских положений в наши дни. Объявляя главным достоинством индийской мысли мистико-идеалистическую трактовку этиче- ских вопросов, некоторые буржуазные ученые видят в ней сво- его рода откровение, призванное даже спасти «свободный» мир; зашедший втупик из-за «голого практицизма западного. образа мышления». Один из виднейших современных индологов Х. Гла-

г Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление, стр. 403.

2 Там же, стр. 4.

3Там же, стр. 404.

+ Deussen, P. Outlines of Indian Philosophy. Berlin, 1907, pp. 45—46. (П. Дейссен. 'Очерки индийской философии).

6

PETER;

TEE Se

‘зенап пишет: «С момента своего возникновения и до настоя- щего времени индийская философия никогда не оставалась

чисто теоретическим мировоззрением, но всегда была филосо-

фией жизни. Благодаря тому, что большинство ее крупнейших

представителей прокладывали дорогу к глубинам человеческого духа и уделяли преимущественное внимание мистериям своей души, индийцы раньше всех приступили к познанию области психологии, которую Запад смог утилизировать впервые только в сравнительно недавнее время в форме «психоанализа», «авто- генной тренировки» ит. п. ...Не подлежит сомнению, что Запад еще многому может научиться у индийцев в этом отношении.

И прежде всего... той всеохватывающей тихой радости, которая

отражается в облике великих просветителей человечества и лю-

дей, отрекшихся от мира и преодолевших все мирское» '. Представители другой точки зрения, наоборот, за те же са-

мые мистические и религиозные моменты-объявляют индий-

‘скую философию ненаучной и не заслуживающей серьезного

внимания. «То, что мы называем восточной философией,—

говорил Гегель,— представляет’ собою вообще в гораздо боль-

шей мере религиозный способ представления и религиозное

‘мировоззрение восточных народов, которое очень легко можно ‚принять за философию» 2... Еще ярче эта линия третирования

индийской философии проявилась в работах англичанина

A. Е. Tay: «Востоковед обязан смотреть прямо в глаза факту ‘неполноценности наследственного типа индийского характера;

философия Индии — тропическое мышление неподвижности и застоя», созданная «мудрецами низшей расы, народом инертной культуры, интеллектуальное развитие которого происходит со-

‚вершенно в стороне OT общего движения человеческого мышле-

ния» 3. Мысль о неполноценности, а то и просто — примитивно- сти индийской философии проводится в новое время в большин- стве курсов общей истории философии, например, Целлера,

_Эрдмана, Тилли, Рассела и других. У Тилли, например, индий-

ская философия «сводится лишь к мифологическим и этическим учениям, которые не могут быть названы разработанными си- стемами мышления» +.

И хотя основоположники этих направлений давали свою оценку индийской философии еще на заре ее научного изучения, когда Европа пробавлялась порой самыми смутными и фанта- стическими представлениями об Индии (а ничто так не окры- ляет фантазии, как отсутствие фактов), тем не менее буржуаз-

1Glasenap, H. Die Philosophy der Inder. Stuttgart, 1949, SS. 454—455. (X. Глазенап. Философия Индии). - 2 Гегель. Cou., т. IX, стр. 108.

3Gough, А. Е. The Philosophy of the Upanishads. Lnd, 1882, р. 6. (А. Е. Гау. Философия Упанишад).

4 Thilly, Fr. History of Philosophy. N. У. 1914, р. 3. (Ф. Тилли. История философии),

7

о EEE EEE

TUT Teer

pe

LOL EEE EN TESTER

AFTER

‚ ная наука наших дней мало что добавила к этой оценке. Если

Гюго сравнил в свое время эпигонствующих последователей Гегеля и его мелкотравчатых критиков с толпой уродливых кар- ликов, кроящих себе куртки из королевской мантии его фило-. софии, то о большинстве современных теоретиков рассматри- ваемого нами вопроса нельзя сказать даже этого, ибо уже их учителя и предшественники, вроде Шопенгауэра, ходили в да-

‘леко не королевских одеждах. Что же касается этих, казалось

бы, взаимоисключающих одна другую точек зрения, то при бо- лее внимательном анализе обнаруживается, что обе они при оценке индийской философии за исходный пункт берут ее ми- стико-идеалистическую сторону, сквозь призму которой и рас- сматривается вся философская проблематика.

Вполне понятно, что при таком искусственном выпячивании мистических моментов, закрывающих собой рациональное со- держание, объективной картины изучаемого предмета полу- читься не может. Показательно, что представители обоих на- правлений в один голос отрицают связь индийской философии с естественнонаучными теориями. Известный американский ин- долог Г. Циммер заявляет, например, что «в Индии никогда не было того тесного контакта между естествознанием и филосо- фией, который способствовал бы их взаимообогащению» !, а из этого делается вывод, что истинным объектом индийской фило- софии и ее целью всегда был потусторонний мир или что «ре-

_лигиозные проблемы стимулировали развитие философского

мышления».

_Западноевропейская буржуазная история философии по су- ществу третирует индийскую философию, то относя ее к пред- истории философии, то признавая в ней лишь религиозную проблематику. Именно отсюда идет легенда о «принципиальном отличии» индийской и вообще восточной философии от запад- ной: в первой якобы преобладает религиозно-этическая мотива- ция, она служит, мол, «философией жизни» и т. п., тогда как вторая мало интересуется духовной стороной бытия человека, а больше занимается чисто научными проблемами. Отсюда не- далеко и до вывода, что главная причина отставания Индии от Запада лежит будто бы в характере мышления ее народа, его склонности к беспочвенному фантазированию, мистицизму, потусторонности и т. п. При таком подходе умышленно или без. умысла затушевываются подлинные причины экономической отсталости страны, и в этом — одна из главных социальных функций большинства буржуазных работ по индийской фило- софии.

В самой Индии наиболее реакционные представители бур- жуазной науки типа П.Т. Раджу используют одностороннее изо-

' Zimmer, H. Philosophies of India. N. У. 1951, р. 31 (Г. Циммер. Философия Индии).

8

== ee. | |

бражение индийской философии для «доказательства» того, что диалектический материализм не может привиться на индийской почве, ибо этого-де не позволит вся предшествующая многоты- сячелетняя история духовного развития индийского народа,

$

—=. ak / art ashy ws

BA ee

Ряд ученых, главным образом индийских и русских.

(Р. М. Бодас; И. II. Минаев, Ф. И. Щербатской, М. Хириянна_ „и др.), выступали против резкого принципиального противопо-

ставления индийской и западной философии, указывая, что «нет никаких оснований считать, что философия в Индии развива- лась по иным законам, чем, скажем, в Греции и в других циви- лизованных странах» !. Выдающийся русский исследователь

индийской философии Ф. И. Щербатской неоднократно высту-

пал против западноевропейской HHAOJIOTHH, которая объявила

древних индийцев «неспособными к точному мышлению и AC.

ному изложению. Эти достоинства приписывали исключительно древнегреческой и современной науке» ?. Но даже лучшие пред- ставители буржуазной науки в силу ограниченности своей ме- тодологии не могли создать подлинно научной картины разви- тия индийской философии.

В буржуазной науке индийская философия рассматривается, во-первых, в отрыве от породивших ее социально-экономических

условий. Во-вторых, история индийской философии изобра- ` жается не как борьба двух основных направлений — материа-

листического и идеалистического,— а как вечные поиски ду- ховной субстанции мира. При таком изображении господствую- щей и единственно ценной тенденцией индийской философии считается идеалистическая и религиозная. В-третьих, MaTepHa- листическая традиция индийской философии сводится подав-

_ ляющим большинством буржуазных авторов к одной только

школе чарваков-локаятиков. Это ведет к игнорированию мате- риалистических тенденций в учениях многих других школ. Уче- ние чарваков представляется к тому же в довольно искаженном виде. Например, упоминавшийся нами П. Дейссен писал о ма- териализме чарваков, что он «вряд ли превзойден на Востоке по своей фривольности и распущенному цинизму». |

Индийская философия на самом деле имеет богатую и’ раз- витую материалистическую традицию, базировавшуюся на есте- ственнонаучных достижениях своего времени.

Русские и советские ученые сыграли огромную роль в изу-

чении истории индийской культуры. Русские ученые В. II. Ba-

сильев и И. П. Минаев были основателями научного изучения индийской философии. Академики ©. И. Щербатской и С. ®, Ольденбург внесли большой вклад в изучение древнеин- дийской философии.

1 The Tarka-Samgrana of Annambhatta. Bombay, 1897, р. 3. (Аннам- бхатты. Учебник логики).

2 Ф. И. Шербатской. Теория познания и логика по учению позд- нейших буддистов, ч. I, стр. LIV, 1903

9 H, Il. Аникеев 9

_Ознакомлению с историей индийской культуры и философии способствовало издание на русском языке произведения древ- неиндийского эпоса «Махабхарата», памятника позднего сред- невековья «Рамаяна» и ряда трудов по истории индийской куль-

‘туры и в их числе: «Открытие Индии» Д. Неру; «Введение в

индийскую философию» С. Чаттерджи и Д. Датта; «Индийская философия» С. Радхакришнана.

Зарождение антирелигиозной мысли в ведический период

Индия является одним из древнейших очагов мировой циви-

лизации, _ Раннее классовое общество в Индии может быть отнесено к Г/— Ш тысячелетиям до H. э. Культура народов этого обще- ства, так называемая цивилизация долины Инда, не уступала ничем современной ей месопотамской культуре, а во многих отношениях даже превосходила ее. Но в изучении культуры этого периода сделаны пока лишь первые шаги, письменность все еще не расшифрована, и нам мало известно достоверных сведений об идейных течениях той эпохи.

Предполагают, что в III—II тысячелетиях до н. э. в Север- ную Индию из степей Центральной Азии вторглись MHOTOYHC- | ленные кочевые племена древних ариев, находившихся на по- следних стадиях развития первобытно-общинного строя. Эти племена вынуждены были подчиниться уже сложившемуся на территории Северной Индии рабовладельческому строю. Сме- шение пришельцев с коренным населением долины Инда при- вело к образованию нового классового общества и новой куль- туры, носивших на себе следы влияния этих двух культур.

Именно от этого периода до нас и дошли свидетельства фи- лософской борьбы.

Процесс разложения первобытно-общинного строя и возник- новения рабовладельческого общества в древней Индии закон- чился приблизительно к X—VII векам дон. 3. победой рабовла- дельческого строя. Рабовладельческое общество в Индии отли- чалось рядом особенностей. Земля была государственной соб- ственностью, что диктовалось самим характером таких работ, как орошение, водоснабжение, постройка ирригационных соору- жений и т. п., которые можно было в тех условиях производить лишь коллективными усилиями целого государства. Хозяйствен- ной ячейкой древней Индии была сельская община, основанная на сочетании ремесла и земледелия, «на домашней промышлен- ности, на своеобразной комбинации ручного ткачества, ручного прядения и ручного способа обработки земли — комбинации, которая придавала им самодовлеющий характер» !. Внутри об- щины разделение труда было закреплено в кастах. Указанные

IK Маркс, Ф, Энгельс. Избранные произведения, т. I, стр. 308, 10

Неба Е 14,

черты обусловили патриархальный, домашний характер раб- ства.

Крестьяне-общинники в древней Индии являлись владель- цами определенного минимума средств производства (земля, скот; орудия труда), Эта специфика экономического строя древней Индии обусловила и своеобразный характер ее идеоло- гической надстройки, большую роль в которой играла религия. Помимо экономического и внеэкономического принуждения, су- ществовала необходимость также и в идеологическом воздей- ствии на крестьянина, которое осуществлялось жрецами, счи- тавшимися посредниками между людьми и божествами, Роль жрецов в древнеиндийском обществе была весьма значительной также и потому, что они были хранителями и систематизато- рами знаний (сельскохозяйственных, географических, астроно- мических и т. п.), в силу чего оказывали заметное влияние на хозяйственную жизнь. Это придавало жречеству древней Индии гораздо большее значение в жизни общества, чем B странах классического рабовладения бассейна Средиземного моря. Этим

объясняется в значительной степени тот факт, что большинство философских и вообще идеологических теорий древней Индии

не было свободно от теологических и мистико-идеалистиче- ских привесков. Даже большинство атеистических по своей направленности учений облекалось в религиозную и мифологи- ческую форму, которая служила своего рода внешним прикры- тием их действительного содержания. |

В истории древней Индии, наряду с основным противоречием

‚ между эксплуататорами — браминами (жрецами) и кшатриями

(знать, воины) ‚ с одной стороны, и эксплуатируемыми — рабами и общинниками, с другой, выступает также борьба между бра- минами и кшатриями за власть и долю в прибавочном продукте. В идеологической борьбе выразители интересов кшатриев зача- стую возглавляли антибраминскую оппозицию, становясь при этом порой на материалистические позиции. Но противоречия и раздоры в господствующем лагере всегда отступали на задний

план и сменялись единством в борьбе с народными массами, _

движения которых представляли опасность для власти эксплуа- таторских классов.

Эпоха разложения первобытно-общинного строя в древней Индии насыщена ожесточенной классовой борьбой между об-

щинной демократией и выделявшейся из ее недр жреческой и.

военной аристократией. Отголоски этой борьбы нашли отраже- ние в Ведах 1. |

1 Веды, создание которых относится к эпохе разложения родового строя, представляют собой сборники мифов и преданий, гимнов и молитв. Считается, что Веды (буквально «знание») составлены мифическими муд- рецами (риши) в III—II тысячелетиях до н. э.; они являются фактически одним из самых древних идеологических памятников, дошедших до наших дней. Веды делятся на четыре группы: Ригведа (самая древняя из всех Вед), Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа.

2* 11

ET NE

et ee st er a a i en sei

Протест против усиливавшегося засилья жрецов и кшатриев виден уже в самой древней из них — в Ригведе. Один из поэтов, выражая возмущение этим засильем, горько сетует: «Накопле- ние запасов пищи в руках одного глупца не приносит ни малей- шей пользы другим людям: Он все поедает один, он не делится со своими друзьями, и за это его порицают».

В целях идеологического подчинения трудящихся масс пра- вящие классы стали диктовать им свою волю как божественный закон, якобы сообщенный мудрецам богами, которые-де предпи- сали через Веды каждой касте следовать раз и навсегда уста- новленному порядку.

В Ведах предписывалось не завидовать чужому богатству,

a довольствоваться своим положением. Поэтому протест против

эксплуатации вылился в идеологическом отношении в борьбу против браминов и авторитета Вед как божественного установ- ления, а тем самым косвенно и против ведических богов, в су- ществовании которых отдельные мыслители уже стали сомне- ваться. В Ведах имеются упоминания о людях, которые не только сомневались в существовании богов, но и отвергали их вовсе на том основании, что никто из смертных не видел их. Целый гимн Ригведы говорит о желательности того, чтобы вера осенила всех неверующих и обратила их на путь истины. Вряд ли было возможно такое обращение во времена непоколе- бимой веры. Представители антибрахманских учений и ересей называются в Ведах «врагами браминов», «ниспровергателями богов», «людьми без веры и принципов». Антибраминские на- строения нашли отражение даже в отдельных гимнах самих

‚ Вед. Так, например, в одном из гимнов, высмеивающем почи- _ тание Вед, говорится, что они являются выдумкой хитрых и

ловких браминов, одурачивающих простаков и глупцов. В дру- гом гимне брамины и их ученики, громко повторяющие Веды, чтобы заучить их наизусть, сравниваются с хором лягушек, ста- | рающихся перекричать друг друга в дождливую погоду.

Эти взгляды приписываются мудрецу Брихаспати и его по- следователям, которые отрицали существование рая, отвергали религиозное учение об «освобождении» души и ее бессмертии,

.О потустороннем мире и существовании в нем человеческой

души: Нет ни конечного освобождения И нет никакой души в другом мире,

Многие высказывания направлены против культа загробной жизни, религиозного ритуализма, они ранит многие про- тиворечия в браминских догмах:

Если жертва, убитая при обряде джьётиштома || идет на небо, то почему бы тогда жертвоприносителю не отправить туда

1 Джьётиштома, шрадха. — религиозные обряды жертвоприношения при похоронных церемониях.

12

EEE if a oe = Bo IE RT RT PONE De a ыы" в

Е

также и своего собственного отца? Если шрадха доставляет удовольствие существам умершим, тогда давать провизию лю- дям, отправляющимся в путешествие здесь на земле, было бы бесполезным... Если тот, кто, оставив тело, идет в другой мир, то почему он снова не возвращается назад, опечаленный разлу- кой со своими родными? Все эти погребальные церемонии только потому установлены браминами, что они являются сред- ством существования для них. Из этого делается вывод, что Веды — это собрание вредных для людей бессмыслиц, а «три составителя Вед были шуты, плуты и демоны». Критика Вед сопровождается высмеиванием образа жизни аскетов как об- раза жизни глупцов и бездельников.

Жрецы относились к атеистическим взглядам с крайним ожесточением, третировали их, грозили всевозможными карами и ужасами тем, кто будет их придерживаться. Например, в од- ном из гимнов Вед говорится: «Разгневанный бог, в чьем суще- ствовании они сомневаются и спрашивают: «где OH?»,— более того, существование которого прямо отрицается ими, когда они говорят: «его не существует», — этот бог уничтожит своих вра- гов, подобно игрушкам».

Взгляды на мир были тогда опутаны мифологическими и религиозными представлениями. Ho уже в Ведах намечаются проблески философского мышления, которое не удовлетворяется религиозно-мифологическими объяснениями. Весьма показате- лен в этом отношении следующий отрывок в Ригведе: «Кто слы- шал, откуда произошло бытие? Боги возникли уже после Hero,— кто же скажет, откуда OHO произошло?..». В других ме- стах на этот вопрос дается более определенный ответ: основой мироздания объявляется вода, воздух, небытие и т. п.

Отражение борьбы материализма с идеализмом в Упанишадах. и эпосе

Выделение философии в самостоятельный вид идеологии из идеологии религиозной совершается в последующую эпоху, когда происходит окончательная победа рабовладельческого строя (IX—VI вв. до н. 3.). Вместе с тем происходит и образо- вание в ней двух основных лагерей — материалистического и идеалистического, с самого начала ведущих между собой не- примиримую борьбу. Эта борьба нашла отражение в Упаниша- дах !, древнеиндийском эпосе «Махабхарата» и «Рамаяна»

1 Упанишады, подобно Ведам, не представляют собой систематиче- ского изложения взглядов философских школ. Они написаны в форме бесед учителей со своими учениками или комментариев к ведийским тек- стам. Общее их количество доходит до 250, однако наиболее ранними и оригинальными считаются первые десять: Иша, Кена, Тайтирья, Шветаш- ватара, Чхандогья, Брихадараньяка, Катха и другие. В науке нет твердо установившегося мнения относительно времени их составления; так, на- пример, проф. Радхакришнан относит ранние из них к IX в. до н. э., дру-

13

i | | i

las

(VI B. дон. 3.) и в ряде других произведений. К этому же Bpe- мени относится и возникновение учений буддизма и джайнизма; ранние источники также содержат богатые сведения о фило- софской мысли Индии.

Главной тенденцией этих памятников, и в особенности Упа- нишад, является обоснование религиозных учений. Идеализм уже с момента своего зарождения поставил себя на службу религии, оправдывавшей кастовое деление общества, закрепляв- шей власть жречества”и знати и бесправное положение OCHOB- ной массы народа — вайшьев и шудр (крестьян и рабов). Идеа- листические учения, обосновывавшие брахманизм, единствен- ной субстанцией мира провозглашали безличный мировой

дух — брахман. Весь объективный материальный мир рассмат- ривался как его порождение.

Идеалисты пытались доказать, что тело есть только внеш- HAA оболочка души (атмана), являющейся воплощением брах- мана. Это обоснование единства души и мирового духа занимает центральное место в идеалистической струе Упанишад.

°С точки зрения индийских идеалистов, душа вечна и бес- смертна, но так как человек слишком привязан к мирскому существованию, то он считает свою душу отличной от абсолют- ного духа и поэтому подчиняется закону кармы (зависимость от последствий своих прошлых деяний). Он никак не может избавиться от вечного потока перевоплощений (самсара), при- чем в последующих воплощениях душа входит в такую обо- лочку, которую человек заслужил своими поступками в прош- лой жизни. Чтобы избавиться от круговорота переселения душ, человек должен, по возможности, воздерживаться от участия в жизни. Сознавая, что земная жизнь — это тлен и суета, он должен отдаться размышлениям о своей истинной природе, т. е. о единстве души с брахманом. Если человеку удастся полностью отказаться от повседневных забот жизни, то его душа перестает быть связанной с этим миром, и тогда наступает реализация ее единства с брахманом, освобождение (мокша), составляю- щее высший смысл жизни человека. Однако познание этого единства недоступно для обыкновенного ума, а может совер- ‚шиться только при посредстве откровения, содержащегося в Ведах, и длительного самосозерцания. Таково господствующее направление идеалистической философии этого периода, кото- рое с незначительными изменениями проходит через всю исто- рию индийской философии. Позже оно явилось основой ве- данты — главной системы индийского идеализма.

Против этих идеалистических взглядов были направлены материалистические идеи, также получившие отражение в Упа- нишадах. Одним из выдающихся проповедников материализма

гие ученые к более позднему времени. Однако все сходятся на TOM, что. они были созданы в период после Вед, но до возникновения буддизма,

14

Г 4 | eh N 7 ; 7 В :

в Упанишадах является Уддалака. Правда, материалистиче- ские учения представлены фрагментарно, однако имеется много свидетельств о большом влиянии материализма уже в ранний

период истории древней Индии. Проповедники атеистических и

материалистических взглядов были настолько многочисленны, что они уже представляли политическую опасность для брами- нов, которые, как сообщают историки, изгоняли своих врагов в государства шудр, переполненные атеистами.

В Упанишадах имеется много ссылок на учения, считающие первоосновой мира одно из материальных начал,— воду, огонь, воздух, пространство, свет.

Например, в одном месте Упанишады говорится: «1. По- истине только воздух является всепоглощающим, всеохватываю- щим началом; ибо, когда прекращается огонь, то он исходит (уходит) в воздух; когда садится солнце, то оно уходит в воз- дух, также и луна, когда она садится, то уходит в воздух. 2. Когда вода испаряется, она уходит в воздух, ибо по- истине воздух поглощает их всех. То же самое относится и к 60- гам». В другом месте говорится, что все произошло из про- странства и в пространство же возвращается.

Встречаются также высказывания, что вначале была вода, из которой произошел весь мир, в том числе и боги — Брахман, Праджапати и другие. |

В Упанишадах перечисляется целый ряд учений, для кото-

рых основополагающим элементом мира является одно из материальных начал: «Разве может считаться время (кала), внутренняя сущность (свабхава), необходимость (нияти), ве- щественные элементы (бхутта — земля, вода, воздух, огонь), женское чрево (иони), или человек высшим принципом (или — началом) ?». К сожалению, в Упанишадах не дается изложения существа этих материалистических школ, так как это было не в интересах позднейших составителей Упанишад — браминов. Их учение раскрывается в некоторых более поздних фило- софских источниках. Весьма интересны взгляды школы, считаю- щей время основой всего сущего. В древнегреческой философии аналогичных теорий не встречается. «Время является первопри- чиной всего, ибо время творит пять элементов; время разрушает мир; время бодрствует, когда мир спит; нет ничего выше вре- мени». _ В Упанишадах во многих местах говорится, что душа и со- знание человека перестают существовать после его смерти. «Душа является всего лишь совокупностью сознания. Возник- нув из этих элементов (воды, земли, огня, воздуха.— Ред.), она (душа) в них же и возвращается. Когда человек умирает, то не остается никакого сознания». В них сообщается также о ши- роко распространенных в то время спорах относительно суще- ствования человека после смерти: одни считают, что он продол- жает свое бытие, другие отрицают это. Когда за разрешением

a 15

м

4 { | a 4 я 4 |

Da Al li hc il tr al 46 shh Th Le

этого вопроса обратились к богу смерти Яме, то он ответил, что те, кто утверждают существование только этого мира и от- рицают мир потусторонний, никогда не достигнут подлинного освобождения души, а будут вечно страдать от оков мирской жизни. Впоследствии на эти отрывки будут ссылаться материа- листические учения` чарваков-локаятиков для обоснования своих взглядов и придания им большего авторитета. Перечисленные учения являются лишь первыми этапами развития стихийно-материалистической мысли, когда основой многообразного мира, его сущностью и началом всех вещей объявляется либо чувственно-конкретное, качественно обособ- ленное вещество, существующее как через свои. видоизмене- ния — единичные предметы, так и имеющее самостоятельное бытие в виде отдельного тела или «стихии», либо же одно из

свойств и сторон предметов и явлений окружающего мира.

(время, пространство, закономерность и т. п.). Последнее сви- детельствует о начале выработки категорий, отражающих все- общие законы и отношения объективного мира. Здесь мы имеем лишь начальные шаги абстрагирующей деятельности человече- ского мышления, которое еще не порвало связи с наглядным представлением.

Решение вопроса об отношении мышления к бытию отлича- лось в это время значительной элементарностью: сознание от- носится к свойствам особой, отделимой от тела, но существую: щей только в теле, души.

Гораздо полнее и богаче, чем в Упанишадах, материалисти- ческие взгляды отражены в эпосе «Махабхарата» и «Рамаяна». (Об отношении позднейших составителей эпоса к материали- стическим взглядам ярко свидетельствует хотя бы тот факт, что их носители, как правило, объявляются «демонами»). В «Pa-

маяне», например, приводится разговор материалиста Джабали. с Рамой. Первый высказывает мысли о том, что если доверять.

только показаниям наших чувств, то станет ясно, что всякому рожденному существу суждено умереть, и потому поминки, на

которых съедается много пищи, никак не могут помочь IIOKOH--

нику. Ведь если бы пища, съеденная одним лицом, переходила. бы в тело другого, то подобные же приношения могли бы де-.

латься и в пользу тех, кто находится вдали от родины, вместо того, чтобы снабжать их в дорогу провизией. «Пойми просве- щенный (царь), — говорит Джабали,— что никто не живет после смерти. Верь только тому, что воспринимается чувствами, и от- вергай все, что выходит за пределы чувств» («Рамаяна»),

В «Рамаяне» имеются лишь отдельные атеистические и ма-

териалистические идеи. В «Махабхарате», и особенно в ее

XII книге, можно проследить уже три сложившихся материали- стических направления, упоминание о которых имелось в Упа- нишадах и даже в Ведах: ядричха-вада, свабхава-вада u napu- нама-вада.

16

r:

Последователи учения ядричха-вада считали материальный мир вечным и никем не сотворенным. Образование конкретных вещей в нем не подчинено какому-либо управляющему прин- ципу, а происходит в силу чисто случайного стечения обстоя- тельств. Острота шипов розы, различная окраска птиц и живот- ных, сладость сахарного тростника или горечь нимбы — все это возникает случайно, а не по воле какого-то бога или мирового духа. «Ворона не имеет никакого понятия о том, что ее гнездо может сломать ветку пальмы, точно так же, как ветка пальмы не имеет понятия о том, что она может быть сломана вороньим гнездом, — все это происходит в силу чистой случайности». Атеистическая направленность этого учения очевидна, хотя, отвергая сверхъестественную обусловленность явлений природы, оно доходит до отрицания всякой закономерности в природе.

В противоположность ему другое материалистическое уче-

ние свабхава-вада отстаивает закономерный характер развития.

` объективного мира. Согласно этому учению, в природе царит не

хаос и случайность, а строгая закономерность, которая, однако, не привнесена в нее сверхъестественной силой, как утверждали идеалисты, а внутренне присуща самим вещам. «Все предметы,

‚Как живые, так и неживые, побуждаются К деятельности их

внутренней природой (свабхава), и точно таким же путем они прекращают свою деятельность...». Природа представляет собой бесчисленное множество индивидуальных явлений, эволюция которых заключается в развертывании их первоначальной сущ- ности. Согласно этому учению, мир произошел или из комбина- ций пяти элементов, или же из единой первоматерии. Эта школа сделала попытку объяснить мир, исходя из присущих ему само- му внутренних законов развития, хотя и понимала это развитие

механически, как простой количественный рост первичных каче- .

етвенно однородных частиц. Безусловно, с таких позиций также невозможно было преодолеть те затруднения, к которым пришли

_ сторонники учения об абсолютной случайности всех явлений.

Несмотря на существенное различие рассмотренных мате- риалистических учений, их объединяет отрицание существова- ния потустороннего мира и переселения душ.

- Материальность мира признавалась и в учении, считаю- щемся предтечей санкхьи и называемом паринама-вада (учение об изменении и эволюции мира). Оно представлено в «Махаб- харате» гораздо полнее, чем два предыдущих, и приписывается одному из последователей древнеиндийского мудреца Капилы — Панчашикхе.

Единственной реальностью это ‘учение считало материю — пракрити. Пракрити существует вечно, она никем не сотворена и находится в процессе постоянного самосозидания и разруше- ния. Первоначальным состоянием пракрити, с которого и начи- нается эволюция мира, является `состояние аморфной и недиф-

ференцированной материи (авьякта). Она состоит из трех про-. 17.

4 4

Fe

тиворечивых компонентов, или «гун»,— приятное, неприятное и нейтральное начала, Взаимодействие между гунами и яв- ляется причиной развития пракрити. Панчашикха отрицал су- ществование независимой от тела души, ибо; говорил он, в мире нет ничего, кроме комбинации элементов. Значит, не может быть никакого сознания и души после смерти. Душа, которая для Панчашикхи тождественна сознанию, может возникать, по его мнению, только из материи. Эти идеи ранней санкхьи имели широкое распространение в древней Индии и оказали большое, положительное влияние на индийскую философию и науку.

Но в той же книге «Махабхарата». говорится еще о двух школах санкхьи, одна из которых признает существование неза- висимой от тела души, а другая, наряду с материей, признает и бога, хотя схема эволюции мира у них та же, что и у Панча- шикхи, взгляды которого их не удовлетворяли. В последующий период развития индийской философии именно эти школы санкхьи становятся господствующими, вытесняя взгляды Пан- чашикхи.

Теория познания в материалистических течениях этого вре- мени еще не приобретает того значения, какое она имела в фи- лософской мысли древней Индии на следующем этапе ее разви- тия. Имеющиеся в древних источниках упоминания о логике не связываются еще с каким-либо определенным учением. В эпосе говорится о трех источниках познания: восприятие, вы- BON H свидетельство священного писания или авторитетного лица. Этот период философской мысли древней Индии характе- ризуется уже значительным развитием абстрагирующего мыш- ления. Здесь уже сущностью эмпирического . многообразного мира не считаются просто конкретно-чувственная стихия или отдельные стороны и свойства предметов и явлений. Основа эмпирического мира, его сущность уже отрывается от чувствен- ной конкретности, от сковывающей мысль наглядности и пола* гается в таких объективных реальностях, как, например, перво- материя в системе санкхьи. Для выработки этого понятия тре- бовалась длительная работа предшествующих поколений. Од- нако несмотря на высокую степень отвлечения и абстрагирова* ния, даже такие понятия, как пракрити, не порывают оконча- тельно связи с конкретно-чувственным представлением.

Зарождение основных систем индийской философии

Наивысший расцвет древнеиндийского общества приходится на период ГУ—П веков до H. 3.— времени правления в Индии императоров династии Маурьев. Наиболее могущественным из них был Ашока (272—232 гг. до H. 3.), объединивший под своей властью почти всю территорию Индии. Политическое объединение страны способствовало развитию ее экономики, общественной жизни, культуры и науки.

18

ель - un di tise

драки

ДА ei

>

ar! | | 4 m } F

Страна достигла высокого уровня развития. Индия вела обширную торговлю со многими странами древнего мира, в том числе с Римской империей. Размеры этой торговли были так

‘огромны, что Римская империя была буквально экономически

обескровлена теми громадными отправками золота в Индию, которые она должна была делать в уплату за ее товары, не будучи в состоянии ничего ввозить в Индию. Подъем производ-

_ ства способствовал процветанию наук, из которых особенно

больших успехов достигли математика (Индии принадлежит заслуга введения десятиричной системы счета, понятия нуля ит. д.), астрономия, агрономия, медицина и т. п. Особо следует отметить индийскую грамматику. Еще в [У веке до н. э. Панини создал систему грамматики санскритского языка, где «весь со- став языка проанализирован до мельчайших подробностей с неподражаемой точностью... Система эта так законченна и со- вершенна, что последующие занятия грамматикой — в течение тысячелетий — ничего к ней не могли прибавить. Знакомство с ней европейцев в половине прошлого века положило начало сравнительному методу языкознания...» |.

К этому же периоду относится начало строительства знаме- нитых пещерных храмов в Аджанте, обнаруженных случайно в 1819 году и получивших с тех пор всемирную известность за свою стенную живопись («фрески из Аджанты»).

Влияние индийской культуры распространяется далеко за пределы страны — в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию, Индонезию ит. д.

Достижения древнего Востока, в том числе Индии, были вос-

приняты арабами, а от них — Европой. Поэтому Энгельс, го-

воря о причинах превосходства средневековья над древним ми- ром, в числе одной из них называет более высокое развитие промышленного производства, которое стало возможным благо- даря массе изобретений, в том числе импортированных с Во- стока 2. .

Академик Ф. И. Щербатской, характеризуя этот период истории Индии, называл индийский народ одним из «наиболее талантливых из всех исторических народов древней Азии».

На почве экономического и культурного подъема страны в связи с распространением знаний о природе развивается и индийская философия, получившая название даршана («виде- ние, исследование»). Примерно в это время происходит склады- вание тех традиционных философских школ, которые сохра-

няются в ней и в последующую эпоху феодализма: 1. Чарваков,

2. Ньяя, 3. Вайшешика, 4. Санкхья, 5. Йога, 6. Миманса, 7. Be- 1 Ф. И. Щербатской. Научные достижения древней Индии, в KH. «Отчет о деятельности Российской академии наук за 1923 год», стр. 4. 1924. 2? См. Фридрих Энгельс. Диалектика природы, стр. 150—151. Госполитиздат, 1955.

19

pee oo er

данта. История не сохранила имена действительных основате- лей этих систем, и они приписываются обычно полумифическим лицам: 1) Брихаспати, 2) Готаме, 3) Канаде, 4) Капиле, 5) Патанджали, 6) Джаймини и 7) Бадараяне. Философские идеи первоначально были систематизированы в виде афоризмов (cyTp) — кратких изречений, которые легко было запомнить и передать другим в то время, когда письменность еще не полу- чила широкого распространения.

Сутры были чрезвычайно кратки и лаконичны, вследствие

чего на протяжение всей истории индийской философии для их.

разъяснения писались комментарии.

Наиболее ярким выражением материалистической линии в философии древней Индии была школа чарвака, или локаята. Слово «чарвака» в индийской философии обозначает «материа- лист».

При большом количестве дошедших до нашего времени древ- неиндийских философских сочинений во всей этой литературе не сохранилось трактатов, написанных чарваками. Известный индийский исследователь материализма Д. Шастри писал: «Подобно Платону... скупавшему в дикой ненависти и уничто- жавшему все работы Демокрита,— отца западного материа- лизма, точно так же весьма вероятно, что сторонники ведиче- ской ортодоксии в своем фанатизме собирали и истребляли произведения крайнего крыла материалистического течения ин- дийской философии — школы Брихаспати» !. К этой же мысли присоединяется и Д. Неру: «Возможно, что значительная часть материалистической литературы в Индии была уничтожена в последующие периоды жрецами и другими последователями ортодоксальной религии» 2.

Основные сведения об этой школе можно получить по той ее критике, которая содержится в последующих произведениях представителей различных течений идеализма, например, ведан- тиста Шанкарачарьи (или Шанкары) или в буддийских источ- никах.

‚Сторонники учения чарваков утверждали, что все в мире состоит из четырех материальных элементов — огня, воздуха, воды и земли. Из них же состоят и живые существа, в том числе и человек. «Жизнь произошла из материи», — говорит изречение Брихаспати о материи как основе всего существующего. |

В ранних буддийских источниках учение материалистов из- лагается так: человек состоит из четырех элементов; когда он умирает, то элементы земли из его тела возвращаются в землю; элементы воды — в воду; элементы огня — в огонь; элементы воздуха — в воздух; чувства уходят в пространство; после

1 Shastri. РО. А. Short History of Indian materialism Sensationalism and Hedonism. Calcutta, 1930, р. 34. (A. Шастри. Краткая история ин- дийского материализма, сенсуализма и гедонизма).

реву Неру. Открытие Индии, стр. 99.

20

fi

смерти нет существования ни для мудреца, ни для глупца. Не- которые древнеиндийские философы учили о пяти элементах — огне, воде, воздухе, земле и тончайшем эфире. Большинство чарваков, однако, не признавало эфира как первоосновы мира, мотивируя это тем, что эфир не воспринимается органами чувств и, следовательно, не существует. |

Согласно учению чарваков, в элементах, взятых порознь, сознания нет; оно возникает в результате сочетания всех Четы- рех элементов в человеческом теле. Для подтверждения этой мысли приводился следующий пример: если разжевать лист бе-

теля, лимон и орех, то все они вместе приобретут красный цвет, .

которого не было ни у зеленого бетеля, ни у желтого лимона, ни у коричневого ореха, взятых отдельно; точно так же, если в напитке вызвать брожение, то в нем образуется опьяняющее свойство, которого не было ранее в его составных частях. Так,

в результате естественных процессов возникает и сознание. Co- .

знание они понимали как свойство, присущее телу. Со CMepTbIo тела исчезает и сознание. Чарваки отрицали существование души как особой духовной сущности: сознание есть свойство

тела. «Я» человека не существует без тела, недаром люди гово- -

рят: «я — хромой», «я — тучный», «я — слепой»,— всегда со- единяя с понятием «Я» определенные телесные признаки. Шанкарачарья в своей «Веданта-Сутра бхашья» дает такое изложение материалистических взглядов: «Материалисты (ло- каятики) считают, что душа может существовать только в теле и не может быть отделена от него; сознание, хотя и не наблю- дается в земле и других внешних элементах, взятых отдельно или в их сочетании, все же может появиться из них, когда они принимают форму тела. Локаятики рассматривают сознание по

аналогии с опьяняющим свойством (которое появляется, когда.

некоторые ингредиенты смешиваются в определенных пропор- циях), а человек есть не что иное, как тело, наделенное созна- нием. Таким образом, для них нет души, отделимой от тела и способной достигать небесного мира или освобождения...»

В джайнистской литературе приводятся следующие доводы материалистов в пользу единства тела и души. Критикуя ве- дантистов, которые сравнивают душу, томящуюся в человече-

ском теле, с вложенным в ножны мечом, материалисты TOBO-

рят: если меч можно извлечь из ножен, то никто не может

сделать то же самое с душой, ибо нет совершенно никаких.

средств для отличения тела от души, а значит нельзя утвер- ждать, что душа помещается в теле. Можно извлечь сердце- вину из стебля, кости из мяса, масло из молока, сок из расте- ния и т. д., но невозможно заметить подобного же отношения

между телом и душой. Не существует отдельной от тела души,

испытывающей боль, страдания, радости и переходящей из од- ного тела в другое. Если даже тело. будет PEDALE на куски, то и тогда никто не увидит дущу.

21

1 я 4 a 4 4 4 4 ! "| 4 i 1 | 4 | | 4 | | { | | а

TR

Опираясь на такое стихийно-материалистическое решение — вопроса об отношении души и сознания к телу, чарваки опро- вергали религиозные догматы о воздаянии за поступки в прош- лых рождениях, в соответствии с чем якобы происходит пере- селение души (законы кармы и самсары).

Так, в одном из ранних буддийских источников материа- лист Аджита Кешакамбалин говорит: нет смысла в таких дея- ниях, как жертвоприношения, раздача милостыни и т. IL, после смерти нет последствий ни за добрые, ни 3a `порочные деяния, как не существует вообще деления на «этот мир» и «мир потусторонний». Человек состоит из четырех элементов. Когда он умирает, то элемент земли, из которого состоят все твердые части его тела, возвращается в землю; жидкие части его организма уходят в воду; тепло его возвращается в огонь, _ дыхание — в воздух, а сознание в пространство. Подобно че- тырем носильщикам, эти элементы забирают с собой человека после его смерти и предают всепоглощающей земле; пятым носильщиком являются похоронные дроги. Этот конец ожидает абсолютно всех (как мудрецов, так и глупцов), и никто не будет наслаждаться или страдать после смерти. Все разговоры о спасительности даров, жертвоприношений и т. п. предназна- чены для глупцов.

Из материализма чарваков непосредственно следовал их атеизм. Они отрицали существование какого бы то ни было сверхчувственного существа (бога) и отстаивали положения о материальности мира и его независимости от божественного провидения. Развитие мира и все его многообразие по- рождаются объективными, внутренними, естестввнными причи- нами:

Огонь ‘горяч, вода холодна и освежающа прохлада утреннего ветерка.

Как создано такое различие?

Оно происходит от их собственной природы.

. Материализм и атеизм чарваков проявился и в их сенсуа- листической теории познания. В качестве исходного пункта ими выдвигалось положение о том, что единственным источни- ‘ком познания истины являются восприятия. Истинно знание, возникшее из восприятий. Все другие, кроме восприятия, источ- ники познания сомнительны и не дают истины. Логический вы- вод, согласно взглядам чарваков, не может быть признан источником познания истины, так как он включает в себя об- щее отношение, которое не может быть предметом чувствен- ного восприятия. В своей защите сенсуализма они абсолюти- зировали чувственную ступень познания, отрицая за рацио- нальной ступенью вообще какую-либо роль в познании. Некоторые чарваки считали, что вывод применим к прошлому, но не к будущему. Другие утверждали, что вывод хотя и не обладает полной достоверностью, однако вполне пригоден для

22

en

<

практической деятельности. Такое отношение к логике имело антирелигиозную направленность. В самом деле, восприятия ничего не говорят нам о каком-либо мировом духе, боге, а по- этому логическое доказательство существования бога недосто- верно. Эта тенденция особенно отчетливо выступает в крити- ческом анализе Вед, в опровержении их как источника истины, в раскрытии противоречивости и ошибочности ряда их поло- жений.

Резкой критике чарваки подвергли религиозные учения также и в области этики. Учение о прекращении страданий путем подавления всяких желаний, говорили чарваки, на са- мом деле есть проповедь смерти.

Религиозно-идеалистической этике они противопоставили земную мораль, признающую наслаждение источником - счаст- ливой, нравственной жизни. Возражая буддистам, предостере- гавшим людей от земных удовольствий, потому что они якобы всегда сопряжены со страданием, материалисты говорили: «Они (буддисты) думают, что надо отказаться от радостей жизни из-за того, что они сопровождаются страданиями, но кто же выбросит неочищенный рис, содержащий прекрасные зерна,

_ только потому, что он покрыт шелухой?» Само наслаждение

становится больше, благодаря сопоставлению его со страда- нием. Без страдания не было бы и наслаждения. Чем более мы испытываем жажду, тем приятнее выпить холодной воды. Какое счастье ожидает возлюбленных после долгой разлуки! Счастливая жизнь является конечной целью нашего‘нравствен- ного поведения.

Искажая эти взгляды чарваков, их идеологические против- ники обвиняли материалистов в превознесении грубых чув- ственных удовольствий. Однако этика чарваков вовсе не была проповедью грубых чувственных наслаждений, а выражала разумное требование счастливой жизни для всех людей.

-Материалистическая традиция нашла проявление и в дру-_

гих школах и течениях индийской философии, таких, как санкхья, ньяя, вайшешика, пурва-миманса, джайнизм, некото- рые течения буддизма.

Но в отличие от материализма чарваков, безоговорочно отрицавшего всякую идею бессмертной души, эти школы вво- дят в свои учения религиозные доктрины о душе, совершаю- щей непрерывный цикл перевоплощений из одного тела в дру- гое (закон самсары) в зависимости от деяний в прошлых рож- дениях (закон кармы); задачу своей философии эти школы видят в указании путей и средств к избавлению души OT уз и оков эмпирического бытия (мокша). В них явственно обнару- живается идеализм, особенно в этике:

Однако основное философское содержание этих систем лежало не в религиозной плоскости. Каждая школа в поисках путей к реализации «высшего смысла жизни» пыталась опре-

23

: q 4 { u

| —

BA denen: ate eee tee ee

делить, что такое человек, каково его отношение к OKpyKalo- щему миру, в связи с чем ей приходилось разрабатывать весь комплекс вопросов о мире и законах его развития, приводя- щих к появлению сознания. Таким образом, в большинстве

школ индийской философии разработка позитивной философ-

ской проблематики, вращающейся, в конечном счете, вокруг основного вопроса философии, проходила под оболочкой рели- гиозной и этической мотивации, которая, однако, служила только формой развития философии, не составляя ее существа. «..Философия сначала вырабатывается в пределах религиоз- ной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает ре- лигию как таковую, а е другой стороны, по своему положи- тельному содержанию сама движется еще только в этой идеа-

| лизированной, переведенной на язык мыслей религиозной

‚ сфере» 4— писал К. Маркс.

В свою очередь, религиозные доктрины кармы, самсары и

MOKUIH, PPR S anne OTTEHOK пассивности И созерцательности

индийской философии, представляют собой превратное ‘отра- жение ‘специфических условий экономического строя индий- ского общества — государственной собственности на землю,

общинной организации индийской деревни и разделения труда,

принявшего своеобразную для Индии форму кастового строя.

«Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются |

необходимыми продуктами, своего рода испарениями их мате- риального жизненного процесса...» ?,— указывал К. Маркс. При описанном выше строе индийского общества над всем довлела всё нивелирующая власть правителя, императора, являвшегося верховным собственником земли в государстве и концентрировавшего в своих руках всю полноту политической власти. Любая попытка к свободной общественной деятель- ности со стороны низших слоев населения жестоко подавля- лась. Человек на всю жизнь был прикован к строго определен- ному роду профессиональной деятельности своей касты. Учение о перевоплощении души в соответствии с совершенными в прошлых рождениях деяниями и поступками и явилось извра- щенным отражением в сознании человека его собственного бессилия вырваться из, казалось бы, навечно’ установивше- гося склада жизни, протекавшей в застывших рамках касто- вого строя, изменить которые он ни при каких обстоятельствах был не в состоянии. Для оправдания и увековечивания этого

порядка, при котором трудящийся обязан был вечно работать

для своих господ, религия объявила, что человек в этом мире

занимает то место и положение, которое он заслужил своей деятельностью в прошлой жизни (законы кармы, самсары и

1K. Маркс. Теории прибавочной стоимости. Ч. I, стр. 18. Госполит- издат. 1954. 2K. Маркс и ®. Энгельс. Cou, т. 3, стр. 25.

!

24

er

мокши). Ключ к индийским представлениям о небе надо искать в государственной собственности на землю !, указы- вал в свое время К. Маркс. Таково происхождение этих доктрин. Однако выше уже отмечалось, что данные религиозные догматы в большинстве философских систем не играли той органической, а тем более определяющей роли, которая им приписывается большинством буржуазных ученых. Вопросы о душе и ее освобождении имеют значение лишь главным образом в этической части уче- ний этих школ, не затрагивая разработки онтологических и гносеологических проблем, или затрагивая их в очень незна-

чительной степени. Убедительно об этом говорит конкретный _

анализ главных систем индийской философии. Наиболее древней из них считается школа санкхья, возник- шая еще в УП веке до н. э., но именно к рассматриваемому

периоду получившая более стройную форму, чем в У

Панчашикхи, изложенном в эпосе. Школа санкхья считала, что весь реальный м.

‚мир — органический и неорганический — постепенно развился

из единой первоматерии (пракрити). Из этой первоматерии в процессе эволюции, совершающейся в результате взаимо- действия трех противоречивых составных ее частей (гун), по- являются сначала «буддхи», или «интеллект», и «ахамкара»,

_ или «чуветво Я», «самость». Функции буддхи и ахамкары соот-

ветствуют примерно психической функции разума, но безотно-

сительно к ИНДИВИДУу H способности индивидуализации, само-

определения. На следующих этапах эволюции образуются де-

сять органов чувств (пять воспринимающих — зрение, слух,

осязание, обоняние и вкус — и пять действующих — руки, ноги, органы выделения, размножения и речь) и пять вещественных элементов — земля, вода, огонь, воздух и эфир. То, что назы- вается человеком, включая его психические способности, и со- стоит как раз из комбинации «интеллекта», «чувства Я» и десяти органов; тело же его есть продукт определенного соче- тания вещественных элементов. Из комбинаций пяти веще- ственных элементов образуется также весь мир, в том числе

KH боги.

Таким henson считая материю субстанцией мира, его основой, санкхья выводит все виды сознательной деятельности, весь психико-мыслительный аппарат индивида из материи, чем она прямо отмежевывается от всех видов идеализма. В то же время, объявляя эти психические способности человека раз- вившимися из материи до появления вещественных элементов, санкхья пыталась избежать ограниченного представления чар- ваков, прямо рассматривавших сознание как результат комби- нации четырех материальных элементов. В начале нашей эры

I См. К. Маркс и ХФ. Энгельс. . Соч., т. ХХ, стр. 490, .

3 H. П. Аникеев 25

: | а 3 3 4 1 i 4 H 3

И ee re

ZW

AR

ner, a

ft

a ala ak EA aa ВЧ Oa A isan al bate lh 5

эта школа склоняется в некоторых вопросах к компромиссу с идеализмом, главным образом в этике. В результате этого в ней появляется противоречие между материалистическим пониманием природы, с одной стороны, и идеалистической этикой —c другой. Она допускает существование отдельных от материи и независимых от нее душ (пуруша), которые, од- нако, лишь присутствуют при процессе эволюции, не принимая в нем никакого участия.

Согласно атомистической теории ньяи и вайшешики, все в мире состоит из качественно разнородных мелких частиц (ану) воды, земли, воздуха и огня, заключенных в эфире, вре- мени и пространстве. Все объекты физического мира обра- зуются из таких атомов. Они различаются между собой не только качественно, но и количественно, т. е. по величине, весу, объему, форме и т. п. Сами частицы вечны, несотворимы и неразрушимы, но образованные из НИХ объекты преходящи, изменчивы и непостоянны.

Как же отвечает это учение на вопрос о причинах эволю- ции мира, о законах, по которым происходит образование фи- зических объектов из вечных ану? Обычно считается, что осно- ‘ватель школы Канада отводил богу роль создателя объектив- ного мира, но создателя, творящего мир не из ничего, а из вечных атомов, пространства, времени, эфира, ума и душ, при- ‚веденных им в соответствующий порядок по моральным зако- нам (адришта). Однако у самого Канады бог не играет и та- кой роли. Все комбинации ану, в результате которых обра- зуются конкретные вещи, возникают по законам адришты, направленным на благо души. Вот эта-то нерешенность во- проса о закономерностях, лежащих в основе взаимодействия атомов между собой, оставляет возможность для последую- щего истолкования онтологического учения ньяи и вайшешики в идеалистическом духе, когда брахман будет объявлен руко- водителем лишенной сознания адришты. В санкхье такой ла- зейкой для идеализма является нерешенность вопроса о тех причинах, которые приводят к нарушению равновесия трех гун, т. е. вопроса о причинах развития пракрити.

Ряд школ индийской философии, и особенно ньяя, серьезно занимались вопросами логики и теории познания. Большое значение ньяя придавала разработке вопроса о роли логиче- ского умозаключения в познании. Она выработала основы пятичленного силлогизма, принятого позже большинством философских систем Индии. |

От влияния материализма не были свободны и многие школы, считающиеся религиозно-ортодоксальными и идеали- стическими. Так, например, система миманса известна в основ- ном тем, что своей целью она ставила защиту и оправдание ведического ритуализма, в соблюдении которого, по ее мне- нию, и состоит праведная жизнь, якобы приводящая к осво-

26 “

®

бождению души после смерти. Но наряду с проповедью релиз гиозной обрядности и бессмертия души, миманса признавала, что мир не нуждается для своего бытия ни в каком творце. Он существует вечно и образован из атомов, управляемых независимым от чьей-либо воли законом кармы.

Философия джайнизма также главную свою задачу видела в указании путей к избавлению бессмертных душ от оков эмпирического мира. Но джайнисты отрицают творение мира каким бы то ни было духом, утверждают вечность мира, со- стоящего из двух видов материи: неживой (пудгала) и живой, или душ (джива), обитающих во всех предметах. Каждый неодушевленный предмет состоит из атомов, находящихся в определенной пространственно-временной связи между собой, и обладает бесконечным многообразием свойств и признаков. Поэтому любое наше суждение о нем выражает только одну из его объективно существующих сторон, и лишь ряд сужде- ний может дать полное и всестороннее представление о пред- мете. Стихийно-диалектические идеи присущи и другим древне- индийским школам.

В частности, они отчетливо выступают в раннем буддизме, который впоследствии оформился как одно из основных рели- гиозных течений древней Индии и превратился в официальную религию. На ранней стадии своего развития буддизм рассмат- ривал весь мир как единый поток, состоящий из отдельных физических и психических элементов (дарм). Общее понятие материи. как категории, обозначающей объективную реаль- ность, отвергалось им. Элементы мира (дармы) находятся в постоянном процессе изменения. В-природе происходит непре- кращающееся изменение, вечное возникновение и уничтожение; бытие — это непрерывное становление — таков лейтмотив ран- него буддизма. Энгельс отмечал, что ранним буддистам, как и древним грекам, присуще стихийно-диалектическое мыш- ление '.

Вместе с тем буддизм впоследствии значительно усилил имевшиеся еще в Упанишадах моменты отречения от жизни,

‚ самоуглубления в свой внутренний мир, вплоть до угасания

всякой мысли. Буддизм считал, что путем самосозерцания можно выйти из волнующегося океана бытия и достичь веч- ного блаженства — нирваны. Эта сторона буддизма, так же как и возрожденная им старая браминская идея о перевопло- щении душ (не признавая «души», буддисты говорили о пси- хическом комплексе индивида), была очень удобным средством идеологического подчинения трудящихся Macc. Объявляя жизнь сплошным потоком страданий, буддизм призывал к уничтожению не реальных страданий, а только мыслей о них.

Эпоха расцвета древнеиндийской философии окончилась

: См. Фридрих Энгельс. Диалектика природы, стр. 176,

3* \27

`

вместе с падением империи Маурьев. После смерти Ашоки его

обширное государство распалось на ряд самостоятельных царств, а к началу нашей эры Северная Индия подпала под власть вторгшихся через северо-западные границы кочевых племен.

Разложение рабовладельческого строя в Индии привело к распространению и усилению крайних форм идеализма мисти- ческого толка, как, например, учения йоги!. Это религиозно- мистическое учение разрабатывало способы «обуздания мысли», т. е. способы отвлечения мысли от всех предметов чувственного мира и сосредоточения такой «очищенной» мысли в самой себе. В состоянии такого глубокого транса че- ловек якобы осознает отличие своего «Я» от мира, освобож- дается от него. Такое состояние достигалось с помощью раз- личных поз, особого телоположения, контроля за дыханием И Т. Д.

Когда буржуазные ученые объявляют мистицизм и прак- тику йогизма исключительной «заслугой» индийской филосо- фии, TO они попросту искажают факты. Прежде всего, мисти- цизм не является «достоянием» только индийской мысли и Востока вообще. Вспомним, что в Греции даже в период ее расцвета практика созерцательности, экстатического состояния была не редкой. Как сообщает предание, учитель Анаксагора Гермотим был способен длительное время пребывать в состоя- нии экстаза, чем, кстати сказать, воспользовалась недолюбли- вавшая его` жена, объявившая его умершим в одном из таких состояний, и его тело было сожжено, «прежде чем душа успела снова в него вернуться» ?. Греческая литература сообщает, что в состояние сомнамбулизма часто впадал Сократ даже на поле битвы. Независимо от достоверности этих сообщений ясно одно, что такая практика экстаза, длительной каталепсии, созерцательности имела место не только на Востоке.

Оживление мистики в определенные эпохи индийской исто- рии объясняется теми же причинами, которые вызвали господ- ство идеализма и спиритуализма в Греции и Риме. Её распро-

странение совпадает с эпохой разложения определенной об-

щественно-экономической формации, в данном случае — рабовладельческой. Именно в среде гибнущих и уходящих с исторической арены классов — рабовладельческой знати — приобретают эти моменты особую популярность и пропаган- дируются ими. Русский индолог Ф. И. Щербатской писал в

этой связи, что в определенных кругах индийского общества

распространяется сильный интерес к мистике: «В иные эпохи

_ и иной среде интерес этот настолько возрастал, что становился прямо преобладающим... В общем, повторяется в Индии кар-

! Йога — буквально «связь, соединение», 2 См. Гегель. Соч., т. IX, стр. 282,

28

кое N ТЕ <

тина, хорошо нам известная из истории европейской образо- ванности, именно тот факт, что в иные исторические эпохи, под влиянием факторов, о которых можно только гадать, рас- пространяется вкус к мистике...» !

С другой стороны, некогда здоровое этическое учение yap-

ваков превращается в этот период в безудержную проповедь чувственных наслаждений. Именно эта упадочная мораль, присущая разлагавшемуся господствующему классу, непра- BHJIbHO связывается с учением чарваков и часто отождест- вляется со всем индийским материализмом.

Философские произведения, дошедшие до нас от этой эпохи, уделяют большое внимание вопросам этическим, но очень мало касаются проблем социологического и общественно-политиче- ского характера. Основные сведения по этим вопросам можно получить из таких памятников, как «Артхашастра» и «Законы Ману». Первый ‘имеет светский характер; его составление при- писывается Каутилье — министру основателя династии Ма- урьев. «Законы Ману» считаются у индусов священной книгой, трактующей о правилах добродетельного поведения. Они якобы переданы людям от бога через первого человека — Ману. Оба памятника говорят, что вначале общество находи- лось в состоянии разброда, раздиралось взаимной враждой людей друг к другу, и в нем царил «рыбий закон»: мелкая рыбешка пожиралась крупной рыбой. Чтобы избавиться от этого состояния хаоса, люди договорились между собой и ре- шили призвать Ману, который управлял бы ими, соблюдая порядок и справедливость. Взамен этого люди должны были отдавать ему !/s часть своих доходов с земли и '/ часть дохо- дов от торговли. Так описывается происхождение государства в «Артхантастре». В «Законах Ману» говорится, что бог, когда ему надоело смотреть на постоянную рознь людей, Pe по- слать им царя Ману.

В «Законах Ману» говорится о происхождении жрецов, воинов, крестьян и рабов. Из головы бога будто бы вышли . брамины (жрецы), из его рук — кшатрии (воины), a из его бедер — вайшьи (крестьяне, ремесленники и торговцы), а из ног — шудры (рабы и слуги).

Самыми высшими группами в «Артхашастре» и «Законах Ману» провозглашаются брамины и кшатрии. Хотя царями могли быть только кшатрии, но они обязаны были слушаться и поступать по советам браминов, которые считались’ учите- лями и наставниками самих царей, царь должен относиться к брамину как ученик к учителю, как слуга к ‘господину.

Фактически же брамины выполняли только роль советни- ков и министров царя. Иными словами, взаимоотношение

: Ф.И. Щербатской. Научные достижения древней Индии, в кн. en о деятельности Российской Академии наук за 1923 год», стр. 7.

29

} 1 |

Wetted oss STOR.

t ee ee ee EE Se РР wee

1 R re Dh nr anne

un re

it as

Be

между светской и духовной властью базировалось на тех же

принципах, что и в Европе: «Правитель не будет иметь успеха в делах без брамина, а брамина слава тотчас померкнет без кшатрия; вместе же объединившись, будут они процветать в этом мире и в будущей жизни». В «Артхашастре» также гово- рится, что правитель, поддерживаемый брамином и выполняю- щий предписания закона, делается непобедимым даже без применения оружия. Союз светской власти и духовенства про- возглашается Ману и Каутильей основой прочности государ- ства. Каждой варне предписывается строгое выполнение своих обязанностей (свадхарма): браминам — изучение священных книг и обучение праведному поведению остальных людей; кшатриям — военная служба и зашита государства от врагов внешних и внутренних; вайшьям — занятия сельским хозяй- ством, ремеслом и торговлей, а шудрам — обслуживание трех первых варн. Рабство рассматривается в этих памятниках как самое презренное состояние и сравнивается с собачьей жизнью.

От этой эпохи дошло много сведений о частых выступле- ниях обездоленного и угнетенного люда против правящих классов. Поэтому Каутилья много говорит о тех формах и ме- тодах правления, которые следует соблюдать, чтобы обеспе- чить «мир» и «спокойствие» в стране и предотвратить выступ- ления народных масс. Большое внимание при этом уделяется организации шпионской службы, призванной следить не только за правителями отдельных районов империи, но и главным образом за настроениями низов.

Материализм и наука в средневековой Индии

В период феодализма господствующей идеологией была религия. Все другие виды общественного сознания — право, мораль, искусство, наука, политические и философские уче-

ния — носили в основном религиозный характер. Под рели-.

гиозным флагом часто развертывались и антифеодальные движения.

Но и здесь на всем протяжении индийского средневековья в той или иной форме проявлялась борьба двух философских направлений — материализма и идеализма. Историю этой борьбы можно разбить на три периода: первый период с IV по X век н. э., второй период — XI—XV века; третий период — XVI— XVII века.

В период раннего феодализма (с IV в.) индийская филосо- фия развивается преимущественно в виде комментариев к сутрам основателей главных философских систем. Следует ска- зать, что именно к данному периоду относится окончательная систематизация основных положений этих школ. Именно по источникам этого периода мы получаем представление о них. В предыдущую же эпоху. происходило оформление лишь об-

30

щих контуров этих философских школ, когда вырабатывались их основные понятия, категории и принципы. Такая преем- ственность философского развития, совершавшегося на протя- жении долгого времени в рамках сравнительно небольшого числа основных философских систем, является одной из свое- образных черт индийской философии. Но это своеобразие от- носится скорее к внешней, формальной стороне развития фило- софии в Индии, ни в коей мере не предопределявшей решение конкретных философских вопросов последователями той или ИНОЙ ШКОЛЫ.

Наиболее видными комментаторами систем ньяя являются Ватсьяна (У в.), Джаянта (X в.). Учение школы вайшешика излагается в работах Прашастпады (IV B.), а также в ком- ментариях на эти работы Шридхары, Удаяны (Х в.) и др. Философия санкхьи разбирается в работе Ишвара Кришны — «Санкхья — карика» (приблизительно Ш в.), в «Юктидипике» (УТ в.) неизвестного автора, в комментариях Гаудапады и Вачаспати Мишры; крупнейшим интерпретатором идеалисти- » ческого учения веданты является Шанкара (IX в.).

Наиболее характерная тенденция в философии этого пе- риода состояла в том, что древние сутры и тексты истолковы- вались идеалистически и теологически, несмотря на то, что многие ‘из них сами по себе не давали для подобной интерпре- тации никаких оснований. Такое истолкование получили, в частности, положения школ ньяя и вайшешика. В коммента- риях на сутры Готамы и Канады, данных в У—Х веках, древ- ним материалистическим учениям, объяснявшим развитие мира из комбинации мельчайших частиц — атомов, придают теоло- тическую окраску. Школам ньяя и вайшешика, например, в комментариях Ватсьяны и Прашастпады приписывается идея о боге как руководителе и творце морального начала — ад- ришти, по законам которого происходит сочетание атомов при образовании чувственно воспринимаемых вещей. Шридхара и _ Удаяна в своих комментариях о ньяя и вайшешике вводят в их учение «доказательство» бытия божия, которого в них ранее не было. Комментаторы, идеалистически истолковывая учения ньяи и вайшешики, утверждали, что сама логика этих учений якобы требует считать, что все процессы в материальном мире происходят по воле бога, брахмана,

Аналогичные изменения претерпевает и система санкхья.

Хотя комментаторы санкхьи Гаудапада и Вачаспати Мишра по-прежнему отвергают идею бога как творца и управителя _и отрицают за пурушами сколько-нибудь существенную роль в эволюции материи, они значительно усиливают аргументацию в пользу самостоятельного и не зависящего от материи бы* тия душ.

Наиболее полное воплощение в первый период эпохи фео- дализма идеализм нашел в многочисленных работах Шанкары,

al

4 - который развивал объективно-идеалистическую по своему

‚ характеру систему под названием ‹адвайта-веданта» (мони-

стическая веданта). Шанкара и его последователи продолжали идеалистическую линию Упанишад. Единственной реальностью и основой мира он объявляет сверхъестественный мировой дух — брахмана. Атрибутами брахмана в его учении высту-

_ пают бытие, сознание. и блаженство. Видимый мир рассматри-

вается им как проявление брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). «Смысл учения Шанкары состоял в том, что если мы признаем истин-

НОСТЬ брахмана, то нам незачем признавать истинность посю- |

стороннего мира, так как если он истинен, то отпадает всякая необходимость признания чего-то предшествующего ему» !,— говорит известный индийский ученый Бхавани Сен. Шанкара,

как и другие представители школы адвайта-веданты, конечно,

не в состоянии дать какое-либо объяснение провозглашен- ному им превращению нематериального духа в материальный мир. |

Пытаясь убедить в истинности сотворения мира из брах- мана, Шанкара, говорит, что подобно тому, как человек иногда может принять самую простую веревку за змею, точно так же и обыденное сознание, не укрепленное знанием учения адвайта- веданты, принимает многообразие мира за его истинность. Как

ловкие руки фокусника заставляют зрителей вместо одной.

монеты видеть множество их, точно так же и брахман пред- стает перед непросвещенным взором в бесконечном многообра- зии, хотя он, подобно монете фокусника, в действительности ОДИН.

«Истина» о нереальности внешнего мира, утверждает Шан- кара, не может быть познана и объяснена с помощью чув- ственных восприятий и логических рассуждений. Она осо- знается только в высших состояниях сознания — интуиции или

экстазе, а также через откровение, содержащееся в «священ-

ном писании» — Ведах и Упанишадах. Интерпретация внешнего мира как только видимости, иллюзии, в которой брахман является » непросвещенному со-

знанию, есть тот новый момент, который введен Шанкарой в

идеалистическое учение веданты предыдущего периода. В Упа- нишадах такой доктрины не встречается. Шанкара оправды- вал классовый гнет и деление общества на касты как освящен- ные Ведами и многовековой традицией.

Учение Шанкары оказало большое влияние на все после- дующее развитие идеализма в индийской философии, занимая в ней примерно такое же место, какое принадлежит идеали- стическому учению Платона в западноевропейской философии.

Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедо-

т Журнал «Ная патх», февраль 1955 г. (на яз, хинди), стр. 195. 32

BEN on

u

вали также идеалистические школы буддийской философии йогачаров и мадхьямиков.

Сторонники Школы йогачаров — Майтреянатха, Асанга, ` Диннанга и другие — единственной реальностью объявляли `

сознание на том основании, что все существует якобы лишь в мышлении и не может быть от него отделено и, следова- тельно, является продуктом мышления.

Представителями школы мадхьямиков были Нагарджуна, Шантидева и др. Путем логических ухишрений, спекулируя на невозможности отразить в застывших категориях мышления всю противоречивую сложность вечно развивающегося объек- тивного мира, они пытались доказать нереальность всего суще- ствующего, в том числе и сознания, являющегося, по их мне- нию, лишь пустотой. То, что существует, говорили мадхьямики, не нуждается в причине, точно так же как для несуществую- mero не может быть причины. Если нет родителей без детей, то как же могут появиться дети без родителей, когда два че- ловека становятся родителями только в том случае, если у них имеются дети? Значит, причинность, которая в других школах, например санкхье, является основой доказательства бытия ма- терии, не может быть доказана. Точно так же не существует и движения; если разделить весь путь на то, что пройдено, и на то, что предстоит пройти, то совершенно не останется пути, проходимого в данный момент, т. е. движения как такового нет. Точно так же нет и времени: все есть или прошлое или будущее, настоящий же момент не может быть указан. |

В борьбе с идеализмом материалистическую традицию индийской философии отстаивали последователи школ чарва- ков, или локаятиков.

} Несмотря на религиозно- идеалистическую интерпретацию

взглядов древних систем санкхьи, ньяи, вайшешики некото- рыми последователями этих школ, в философских идеях этих школ и в раннефеодальную эпоху объективно продолжалась материалистическая традиция древнеиндийской философии. Элементы материализма имелись также в системах вайбха- шика и саутрантика — школах буддийской философии, при- знававших реальное существование вещей независимо от ка- ких-либо сверхъестественных сил и от сознания.

До нас не дошли литературные источники школы чарваков, отражающие их взгляды периода феодализма. Но в трактатах других школ имеются упоминания о широком распространении этого учения в период раннего феодализма. В систематическом изложении взглядов индийских философских школ, данном ведантистом Мадхавачарьей, признается тот факт, что с уче- нием чарваков, несмотря на его простоту и отсутствие слож- ных спекулятивных построений, труднее всего бороться, так как его придерживается большая часть людей.

Основным положением чарваков и в этот период остава-

33.

En АКА. асом NE

CRATE Oy РА

лось учение о развитии всего материального мира из комби- нации основных первоэлементов + воды, воздуха, огня и земли. Иные добавляли к ним еще эфир. Некоторые предста- вители школы чарваков стали признавать существование души, но считали ее тождественной либо органам чувств, либо уму человека, и утверждали, что она прекращает свое су вание вместе со смертью тела.

В теории познания чарваки оставались на позициях сен- суализма, считая восприятие началом всякого познания. Не- которые работы этой эпохи говорят о том, что чарваки стали допускать логические умозаключения и выводы в качестве од- ного из способов познания объективного мира, при помощи которых производится обработка чувственных данных. В то же время они отвергали те формы логических выводов, которые использовались идеалистами для доказательства существова- ния бога-творца и вечности души. Об этом говорится, напри-

мер, в работе Джаянты «Ньяя-манджари», а также в коммен- тариях буддийского философа Камалашилы на. работу Шан-

таракшиты «Принципы бытия». Камалашила пишет, что по- следователь учения чарваков Пурандара (УП в.) признает полезность логических умозаключений в качестве средства правильного познания при определении существа всех эмпи- рических вещей, доступных восприятию; но умозаключение не может употребляться для доказательства любого положения относительно потустороннего, трансцендентного мира, или жизни после смерти, или закона кармы, ибо они не даны нам в обычных чувственных восприятиях.

Чарваки не только не отрицали значения логических опе- раций для познания, но в борьбе против идеализма умело их использовали. Примером мастерского владения приемами ло- гического умозаключения и доказательства может служить опровержение ими представления о существовании отдельной от тела души, которое приводится Шанкарой в его коммента- риях на «Веданта-сутру»: «...если нечто существует только в том случае, когда существует какая-то другая вещь, и не су- ществует, когда ее нет, то мы называем это нечто только Kaye- ством, свойством этой вещи: свет и тепло, например, являются качествами огня, а так как жизнь, движение, сознание, память и т. д..— которые сторонниками независимого (от тела), само- стоятельного существования души считаются свойствами этой души, — наблюдаются только в теле, и никогда вне его, и так как не может быть доказано существование этих качеств от- дельно от тела, то отсюда следует, что они могут быть атрибу- тами только тела. Душа, таким образом, неотделима от тела».

Чарваки считали естественным наслаждение всеми благами жизни, доступными человеку. Поэтому их этика встречала под- держку и сочувствие широких кругов народа, которым претило аскетическое отрицание жизни, мистицизм и созерцательность,

34

a, 55 Е, all >. Lime

I Kr ER De ЗА

|

oe

к чему призывала идеалистическая этика. На это и сетовал. идеалист Мадхавачарья, сожалевший о широкой и aia

учения чарваков.

Материалистическая тенденция, которая проявилась в шко- ae |

лах ньяя и вайшешика, заключалась прежде всего в их мате- риалистичЧе теории познания. Исходным пунктом их уче- ния было положение о том, что всякое знание по своей природе вызвано объектом вне сознания, от него независимым и с ко- торым оно соотносится. Все объекты познания охватываются шестью основными категориями (падаратха), обнимающими собой все существующее; 1) субстанция (дравья), 2) качество (ryHa), 3) движение (карма), 4) общность (саманья), 5) инди-

видуальность (вишеша), 6) присущность (самавая). Позже }

некоторые последователи этих школ добавляли В качестве седьмой категории «отсутствие» (абхава).

Из этих категорий наиболее важной является субстанция, ибо она служит субстратом, основой всего сущего. Субстанция имеет девять видов: четыре вещественных элемента — земля, вода, огонь. и воздух, — имеющих атомарное строение; эфир, передающий звук; время и пространство, которые также счи- таются самостоятельными реальностями, они вечны и всепро- никающи; душа (aTMaH), которая теоретически считается веч- ной и всепроникающей субстанцией, но практически ограни- чена чувствами, желаниями и мышлением определенного фи- зического организма, в котором только и обнаруживает свое бытие, и наконец ум (манас), являющийся тем органом, через посредство которого душа познает объекты.

Физический мир состоит из различных комбинаций атомов (ану) земли, воды, огня и воздуха. Сами атомы вечны и неиз- менны, тогда как объекты, из них образованные, временны и преходящи: они образуются из определенной комбинации ато- мов, с разъединением или распадением которых происходит и разрушение вещи. Начальной и элементарной комбинацией атомов является их парное сочетание. Комбинация трех пар- ных сочетаний образует минимальный воспринимаемый объект, имеющий размеры пылинок, наблюдаемых в лучах солнца. Ньяя и вайшешика признавали только механическое перемеще- ние субстанций земли, воды, огня, воздуха и ума в простран- стве и времени. Эта система различает пять основных видов движения: подъем, опускание, сжатие, расширение и ‘пере- движение. +

“Oro Ke является причиной взаимодействия атомов между ой, приводящей к образованию из них чувственно .воспри- нимаемого мира? Такой первопричиной выступает уже бог, будто бы приводящий атомы в движение в соответствии с мо- ральным законом адришты. Однако, как отмечают С. Чат- _терджи и Д. Датта, «теизм в этой системе He проведен на- столько последовательно, чтобы сделать бога творцом не

35

я

У ети ищи

en

только устройства природы, но также и ее первичных состав- ных частей — атомов, умов и душ...» '.

Одна из характерных особенностей этих двух школ заклю- чалась в их утверждении, что все существующее познаваемо. Говорить о непознаваемости чего-либо для них равнозначно отрицанию бытия вообще, отрицанию реальности вещей. Основными и главными средствами познания внешнего мира эти школы считали восприятие и логический вывод (умозаклю- чение).

Восприятие есть знание, полученное в результате непосред-

ственного контакта органов чувств с объектом. Человек имеет пять внешних чувств и одно внутреннее. Внешними чувствами являются органы зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса. Эти органы образованы теми первоэлементами, качества ко- торых они воспринимают: эфиром (качество звука), огнем (качество цвета), воздухом (качество запаха), водой (каче- ство вкуса) и землей (качество осязания). Внутренним орга- ном является ум (манас). Он воспринимает такие состояния индивида, как желание, удовольствие, неудовольствие и т. п. Познание всегда начинается только C восприятия, и поэтому оно составляет основу всякого знания. \ Наиболее подробно вопросы логики разрабатывались в | школе ньяя, которая развивала выработанное ранее учение Йо пятичленном силлогизме. Упоминание о нем имеется еще | B древних памятниках (например, в «Махабхарате»), но де- \тальное исследование его относится только к средним векам. Логика ньяя с незначительными изменениями была принята многими школами индийской философии.

Силлогизм ньяи можно проиллюстрировать на таком при- мере:

1. На горе огонь.

2. Потому что она дымится. )

3. Где дым, там и огонь, как в кухне.

4. На горе дым.

5. Следовательно, там и огонь.

Силлогизм включает и свое основание, так как в третьей ‘его посылке объясняется, каким образом установлена общая посылка (через индукцию и аналогию). Дедукция в нем исхо- дит из индукции. Хотя по форме данное умозаключение и от- личается от умозаключения, разработанного Аристотелем, но существо у них одно и то же. Формы разработанного в индий- ской. логике силлогизма довольно легко переводятся в формы аристотелевского силлогизма *.

ТС. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию, стр. 219. Изд-во иностранной литературы. 1955.

2 Крупнейший знаток индийской философии, в особенности ее гносеоло- гии, к свидетельству которого мы уже не раз обращались, Ф. И. Щербат- ской дает такую оценку этому моменту индийской логики: «Хотя индий-

36

ры нный Puverney yews

| ‘ an ee tn. ob

Ho наряду с восприятием и умозаключением, признанных вайшешиками единственными источниками познания, ньяя до- бавляла к ним еще два средства установления истины — срав- нение и свидетельство (шабда).

Сравнение есть определение неизвестного ранее предмета по его сходству с уже известным предметом. Пусть мы знаем какой-либо объект, скажем, корову, и имеется другой объект, например дикая корова (гавая), которую мы еще никогда ‚не видели, но знаем от кого-то, что она похожа на корову домашнюю. И если в лесу нам случайно встретится животное, похожее на корову, то мы можем утверждать, что это и есть дикая корова гавая. Нетрудно заметить, что этот источник по- знания, во многом напоминающий аналогию, справедливо рас- сматривался вайшешиками как не имеющий самостоятельного значения, а основанный на восприятии и логическом выводе.

То же может быть сказано и о четвертом средстве позна- HHA ньяиков — свидетельстве (шабда). Шабда есть знание, полученное от заслуживающего доверия лица. В литературе обычно считается, что под этим источником познания (который признается не только ньяей, но и санкхьей, мимансой, не го- воря уже о йоге и веданте) подразумевается свидетельство священного нисания — Вед и Упанишад, а именно — тех их частей, где говорится о существовании души, бога, переселе- нии душ и т. п. Поэтому все эти школы называются орто- доксальными, браминскими, в отличие от неортодоксальных — чарваки, джайнизм и буддизм, отрицавших Веды и Упани- шады. :

Но фактически шабда в системах ньяя и санкхья пони- мается, по преимуществу, как свидетельство авторитетного лица _или достоверной книги, которые сообщают ‘сведения, не BOC- принимаемые нами, но тем не менее полезные на практике, например время начала уборки урожая и т. п. Следует ска- зать, что знания, полученные OT авторитетных людей или от предшествующих поколений (в форме преданий или письмен- ных источников) признавались в качестве самостоятельного источника истины почти во всей древней философии. Напри- мер, Аристотель считал, что самоочевидная достоверность аксиоматических положений подтверждается свидетельством первых греческих мудрецов. Моисты (последователи древне-

ское учение об умозаключении весьма оригинально и ни в коем случае не является повторением Аристотелева учения, однако, по существу, мыс- лительный процесс, который старались определить и подвергнуть анализу индийские мыслители, тот же самый, который исследован греческим фило- ‘софом, и составляет по сие, время существенную часть европейской логики. Формы индийского силлогизма довольно легко переводятся в формы сил- логизма Аристотелева... индийская логика, в общем, под умозаключением понимает тот же самый процесс мышления, который видит в нем и евро- пейская логика». (Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. П, стр. 294, 296, 1909 г.).

37

китайского философа-материалиста Мо-ди) также признавали.

одним из источников познания бВедения, полученные OT заслу- живающих доверия людей, Очевидно, Что это не случайно, Вероятно, здесь отразился TOT смутно осознаваемый древними мыслителями факт, что субъектом познания является не от- дельный индивид, а общество, которое обеспечивает преем- ственность накопленных человечеством знаний и HX передачу от одного поколения к другому, Так что признание многими

философскими системами Индии авторитетного свидетельства.

(шабда) нисколько не говорит о их религиозности.

Как отвечали эти школы на вопрос о проверке истинности знания? Истинным они считали то знание, которое соответ- ствует своему объекту. Если мы сомневаемся, является эта жидкость водой или нет, то надо установить, утоляет ли она жажду или тушит огонь. Если да, то это и будет доказатель- ством того, что перед нами вода. Установление истинности знания об объекте путем проверки, испытания его в процессе практической деятельности называется в индийских источниках «самвади-правритти». Но это, конечно, не марксистский тезис о практике как критерии истины, ибо сама практика понима- лась индийцами не как общественно-производственная дея-

тельность людей, а, скорее, как эксперимент индивида, и HO- |

сила больше умозрительный характер.

Школа санкхья отстаивала те же положения о развитии ‚ всего объективного мира из вечно существующей материи — пракрити, которые были разработаны ею ранее. Однако в источниках санкхьи этого периода встречается ряд положений, которые представляют собой дальнейшее развитие идей ранней санкхьи. Большое место в санкхье этого периода занимает до- казательство объективного существования первоматерии — пракрити.

Многообразный мир природных явлений, воспринимаемый ‘нами, должен иметь свою причину. Этой причиной не может быть духовная субстанция — брахман, так как в этом случае никак нельзя объяснить образование из нематериальной при- чины материальных вещей. Следовательно, материальный мир должен иметь материальную же причину. Такой причиной не может быть какой-либо конкретный, чувственно воспринимае- мый вид материи, так как все предметы состоят из комбинации пяти вещественных элементов — воды, огня, воздуха, земли и эфира. Значит, для них должна. быть своя причина возникно- вения, отличная от каждого из них, ибо всякое особенное и специфичное, каковыми являются эти элементы, имеет своей причиной более общее и недифференцированноеё, как, напри- мер, кувшин имеет в своей основе глину, ткань — пряжу ит. д. Следовательно, единственно возможной причиной окружаю- щего нас многообразного мира может быть только единая

недифференцированная, бескачественная материя — пракрити,

38

Зав ten nit

i niet ыы nn м A

состоящая из трех основных элементов (гун). Важным момен- том в санкхье является догадка о том, что материя (пракрити) сама обладает способностью производить из себя свои’ про- дукты. | |

Одним из крупнейших достижений индийской философии является положение санкхьи о том, что пространство и время не могут быть самостоятельными и независимыми от материи, как это утверждалось в других школах (например, в ньяе, вайшешике, джайнизме), а представляют собой аспекты ма- терии, существование которых познается исключительно по изменениям реальных вещей. Большое внимание санкхья уде- ляет опровержению взглядов веданты о брахмане как причине мира: «Пракрити причиной развития имеет самое себя, но не брахмана (как учат ведантисты)... Брахман потому не может быть причиной мира, что духовное существо не подвержено никакому изменению. Брахман не может также руководить и развитием пракрити (как в ньяе и вайшешике:— Ped.), ибо кто пассивен, тот не может быть руководителем».

Но в вопросах этики школа санкхья, как и школы вайше- шика и ньяя, стояла на идеалистических позициях, провозгла- шая в качестве высшей цели человеческого существования. освобождение души от уз эмпирического мира, призывая к подавлению всех естественных желаний, к аскетической, созер- цательной жизни. Однако не эта сторона их учения оказала влияние на развитие научных взглядов средневековой Индии. Их материалистические представления о мироздании сыграли огромную роль в развитии науки древней Индии.

Практические потребности торговли, мореплавания, разви- тия ремесел и сельского хозяйства требовали ‘развития есте- ственнонаучных знаний. Философским выражением и обосно- _ванием этих потребностей и были материалистические течения в индийской философии эпохи феодализма.

Наиболее крупных успехов индийская наука достигла в O6- ласти астрономии, математики, физики, химии, медицины.

Видные индийские астрономы и математики — Арьабхата (конец У — начало У] в.) и Варахамихира (VI в.) системати- зировали имевшиеся тогда знания в этих областях науки и развивали их. Космогонические представления индийцев вклю- чали в себя идею о цикличности развития планетной системы. Несмотря на то, что господствующими были геоцентрические представления, Арьабхата уже тогда высказал догадку о вра- щении Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца.

К числу достижений астрономии того времени относятся: исчисление индийскими учеными диаметра Земли и других планет, расстояния от Земли до некоторых планет, создание научного календаря, выяснение причин солнечных и лунных затмений и другие открытия, многие из которых опередили европейскую науку на несколько столетий.

39

Большие успехи в астрономии не могли быть AOCTATHYTBH без развития математических знаний. Индийские математики: умели оперировать дробями, извлекать квадратные и кубиче- ские корни. Ученым Индии принадлежит заслуга применения. букв алфавита для обозначения неизвестных величин и про- ведения с ними тех же операций, что и с цифрами, т. е. ими были заложены основы алгебры.

Крупнейшие математики индийского средневековья Брах- магупта (УП в.) и Шридхара (VIII в.) разработали теорию решения определенных и неопределенных уравнений первой‘ ‘и второй степени, дали общее решение уравнений высших степеней. Употребление символов, не говоря уже о других опе- рациях, свидетельствует о высоком развитии абстрактного мышления. Индийские ученые, занимающиеся исследованием истории индийской науки, доказывают, что еще в X— XII веках индийские математики разрабатывали основы дифференциаль- ного исчисления, функциональной зависимости и т. п.

Распространившиеся в то время натурфилософские учения о строении вещества основывались на атомистических взглядах Канады, в сутрах ‘которого встречается, например, упоминание о том, что свет и теплота есть результат взаимодействия ато- мов. Были известны многие свойства световой рефлексии и рефракции, на чем основывалось производство оптических линз. В описываемый период в Индии знали, что эхо есть от- раженный звук, считали испарение результатом отделения мельчайших частиц вещества с его поверхности. Задолго ‘до арабов индийцы знали секрет приготовления так называемой дамасской стали. Влияние чарвакизма сказалось на методах лечения психических заболеваний индийской медициной. В частности, знаменитые индийские врачи Чарака и Сушрута в своей практике исходили из воздействия тела на ду состояние больного.

В то время когда индийская наука под вены идей- ным влиянием материалистических философских школ достигла значительных успехов в познании природы, идеалистическая философия упорно игнорировала интересы и результаты раз- вития науки и продолжала повторять измышления о существо- вании семи сфер над Землей, о пути души по дороге к богу ит п. Как правило, идеализм, особенно объективно-идеали- стическое учение Шанкары, был идеологическим оружием в руках браминской реакции, стоявшей за сохранение старых феодальных порядков. Эти реакционные силы держали в своих руках как политическую власть, так и средства духовного воз- действия на массы. Поэтому даже передовые философские и естественнонаучные направления того времени в целях безопас- ‚ ности должны были принимать религиозное облачение.

Знаменитый ученый и путешественник Бируни, посетивший Индию в начале XI века, свидетельствует о том, что своего

40

рода инквизиция со стороны браминов вынуждала многих индийских мыслителей придавать своим открытиям религиоз- ную окраску. Говоря об астрономах Варахамихире и Брахма- гупте, которые знали подлинные причины солнечных и лунных затмений, но вынуждены были писать, что эти явления вы- званы будто бы поглощением Солнца и Луны злым демоном Раху, Бируни замечает: «Кажется на первый взгляд, что Ва- рахамихира стоит на точке зрения браминов, к которым OH сам принадлежит, и, однако, он не заслуживает осуждения, так как в целом его взгляды основаны на истине. Лживые же его фразы являются следствием той же причины, которая погубила в свое время Сократа. Что же касается индийских теологов, от которых, в целях собственной безопасности, рекомендуется не отличаться, то как могут они понять астрономическую тео- рию затмения Солнца Луной, если они в своих Пуранах ! pac- полагают Луну выше Солнца, а то, что выше, не может заго- раживать то, что ниже, с точки зрения тех, кто находится ниже обоих этих светил. Поэтому они объясняют это явление неким существом, пожирающим Луну и Солнце, подобно тому, как рыба проглатывает приманку... В каждом народе имеются невежественные люди и еще более невежественные руководи-. тели, претендующие на просвещение их умов» 2.

Философские и общественно-политические идеи позднего средневековья

В XI—XV веках, когда феодальные производственные от- ношения стали тормозить развитие страны, усиливаются поли- тический сепаратизм и феодальная междоусобица. В это время страна подвергается неоднократным завоеваниям мусульман- скими племенами, отмечается некоторый упадок культурной жизни. В индийской философии этого периода господствующее положение начинают занимать схоластика и идеалистические спекуляции, направленные на обоснование религиозных догма- тов. «Пытливость и дух дерзания,— пишет Джавахарлал Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диа- лектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок; и воз- никают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги» 3. Из философствующих теологов этого периода крупней- шими считаются ведантисты: Мадхавачарья (XIV B.), написав- ший обзор всех философских систем — «Сарва-даршана-сан- граха»; Саяна (XIV B.), комментировавший Веды и Упани-

' “Сборники древних религиозно-философских легенд и взглядов, счи- тавшиеся браминами священными книгами. Iberuni, India. Ed. by Е. С. Sachu. Lnd, 1888, рр. 110, 112. (Бируни. Индия). 3 Джавахарлал Неру. Открытие Индии, стр. 233.

4}

шады; Виджнянабхикшу (XVI в.), писавший о веданте и трак-

товавший в ее духе другие учения, главным образом санкхью.

Формально-схоластическое направление в . гносеологии, ‘основанное Гангешей Упадхьяя (ХИ B.), известное под назва- нием навья-ньяя (неологическая школа), вытесняет прежнюю логику ньяи, бывшую средством рационального познания дей- ствительности. Философия вайшешики разрабатывалась Ва- диндрой (XIII в.) и другими. В этот период происходит тесное сближение школ HbAH и вайшешики.

В XVI—XVIII веках, когда в Северной Индии господство-'

вала династия Великих Моголов, Индия достигла государ- ственного единства, территория ее значительно расширилась.

Вместе с тем в это время начинается процесс разложения фео-

дального строя, который не удается остановить никакими мероприятиями со стороны феодального государства. Громад- ные расходы на содержание непроизводительных, паразитиче- ских слоев населения и колоссальной армии для захватниче- ских и междоусобных войн поглощали почти все несметные богатства, собиравишеся императорами в виде дани и налогов с населения обширных владений. Основная тяжесть этих все увеличивающихся налогов ложилась на плечи крестьянства, ремесленников и торговцев, что приводило не только к обни- щанию, но даже и к вымиранию крестьянства. Многочислен- ные восстания крестьян в разных концах империи подрывали ее силу и стали, в конечном счете, причиной гибели империи Великих Моголов. Наиболее крупные из этих выступлений перерастали временами в настоящие крестьянские и нацио- нально-освободительные войны, например движения сикхов и маратхов. | | Антифеодальные движения не могли проходить под лозун- гами ортодоксального индуизма, который увековечивал фео- дальные порядки, кастовый строй и был идеологическим зна- менем реакции. Антифеодальная оппозиция, как и везде в эпоху средне- вековья, выражалась в форме религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движения бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманского пантеона). Это движение объединяло самые

разнообразные течения. Всем им, несмотря на значительные _

различия, свойственно отрицание кастового деления общества, проповедь равенства всех людей’ перед богом независимо от социального положения и вероисповедания; вера в то, что спо- собности, характер, искренность веры и чистота помыслов имеют большее значение, чем. религиозная или кастовая при- надлежность. Большинство идеологов бхакти было продолжателями теистического учения Рамануджи (XII в.). Осуждая теорию «чистого монизма» Шанкары (адвайта-веданта), он выдвинул

42

свое учение «ограниченного монизма» (вишишта-адвайта). Утверждая, что мир — не иллюзия, а существует реально и материален по своей природе, хотя и создан богом (брахма- ном), Рамануджи считает, что бог создает мир из материи, являющейся его составной частью. Различия в учениях Шан- кары и Рамануджи незначительны. Но учения идеологов бхакти, несмотря на их мистический характер, заключают в себе прогрессивную социальную. тенденцию, проявлявшуюся в отрицании кастовой системы и в призыве к единению людей как индуистской, так и мусульманской веры.

Среди ранних деятелей движения бхакти особенно выде- ляется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке талантливого индийского поэта Кабира (1380—1418), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал и беспощадно бичевал индуистское и мусульманское духовенство, сеющее рознь и вражду среди людей. Он призывал к объединению индусов и мусульман в единое братство с общей для всех верой, утвер- ждая, что истинная вера состоит не в соблюдении религиоз- ных обрядов, разделяющих людей, а во внутренней чистоте сердца и поведения, равно доступной как индусу, так и мусуль- манину. Кабир осуждал паразитический образ жизни йогов, факиров, дервишей.

Излагая свои мысли доступным народу простым языком, в форме легко запоминающихся, мастерски сложенных стихов ‘и песен, Кабир достигал огромной действенности в критике официальной религии. Так, высмеивая идолопоклонников, OH писал: «Если можно найти бога, почитая камень, то уж лучше почитать жернова, которые перемалывают зерно для пищи». Издеваясь над факирами, он говорил: «Если можно соеди- ниться с богом хождением нагим, то все лесные звери должны спастись». «Если совершенство может быть достигнуто бритьем головы, то все овцы должны быть совершенством» !,— высмеивал он йогов. Однако Кабир верил в переселение душ и разделял некоторые другие предрассудки индуизма, что от- ражало слабость и незрелость движения бхакти, которое в политике призывало лишь к пассивным формам борьбы.

Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в ХУ!—ХУПГ веках. Крупными представителями идеологии бхакти этого времени были Jlany, Валлабха, Чайтанья, Намдев, а также поэт Тулси Дас (1532—1624), который на- писал всемирно известную поэму `«Рамаяна» (1575) на сюжет одноименного древнеиндийского эпического произведения. Тулси Дас выражал взгляды правого крыла движения бхакти. Tak, например, в отличие от других идеологов этого движения,

+ Цит. по кн.: К. А. Антонов. Очерки общественных отношений и политического строя могольской Индии времен Акбара (1556—1605), стр. 163—164. 1952,

83

er

EEE"

он He осуждал кастовый гнет, а иногда выступал даже с пря-. мой его апологией. Однако реалистическое содержание его поэмы объективно вызывало у читателей отрицательное отно- шение к KacTaM, пробуждало в людях гуманные чувства.

Передовые представители движения бхакти были вырази- телями антифеодальных настроений широких слоев ремеслен- ников, торговцев и крестьянских масс, страдавших под игом феодализма и выступавших против него '.

К характеристике идеологии бхакти вполне применимы слова Ф. Энгельса, сказанные им по поводу антифеодальных выступлений в эпоху европейского средневековья: «Ясно, что при таких условиях всеобщие нападки на феодализм, и прежде всего нападки на церковь, все революционные, социальные и политические учения должны были представлять из себя одно- временно и богословские ереси. Для того, чтобы возможно было нападать на общественные отношения, с них нужно было со- влечь покров святости» 2. Революционная оппозиция против феодализма и на Востоке проходит через все средневековье. В зависимости от условий времени она выступает то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания 3.

Но сила феодальных и патриархально-кастовых традиций ‘и господство ортодоксально-религиозных учений обусловили незрелость этого движения и его идеологии, принявшей религи-

’озные формы. Этим и объясняется наличие в учениях бхакти

таких предрассудков, как вера в переселение душ, аскетизм, отшельничество- и др. Идеология бхакти не была призывом к активной борьбе с существующим строем, а выражала иллю- зорные надежды крестьян и ремесленников на мирное пере- устройство общества путем морального самоусовершенствова- ния, учила применять пассивные формы борьбы с господство- вавшими феодальными порядками.

Выдающимся индийским мыслителем более позднего перио- да феодализма (середина XVIII в.) был Вали Уллах из Дели.

Вали Уллах, энциклопедически образованный ученый-гума- нист, жил в эпоху общего кризиса мусульманской империи в Индии, которая рассыпалась под ударами крестьянских BOC- станий, национальных движений и становилась добычей евро- пейских колонизаторов.

Вали Уллах осуждал безумную роскошь и расточитель- ность мусульманской знати, выжимавшей непомерными нало-

гами последние соки из народа и подрывавшей основы жизне-

1 О социальной природе движения бхакти см. А. М. Дьяков. Исто- рическое значение сектантских движений в ХУ—ХУП вв. в Индии, в кн. «Доклады советской делегации Ha XXIII Международном конгрессе BOCTO- коведов» (секция индоведения). Изд-во АН СССР. 1954.

? См. К. Маркс и ®. Энгельс. Соч., т. VII, pei 128.

3 См. там же, стр. 128—129. |

44

N Fe А ad

=,

способности государства. В трактате «Худжатул Аллах аль- Балиган» («Защитник всевышнего Аллаха») Вали Уллах, ри- суя свой идеал организации общества, учит, что человека нельзя рассматривать изолированно от общества, с которым он связан многочисленными узами: является членом семьи, об- щины, государства и всего человечества. Разумное государство должно основываться на законах справедливости и добра; его руководители не должны злоупотреблять своими правами и притеснять своих подданных.

Учение Вали Уллаха имело прогрессивный для того време- ни характер, но в нем проявлялись влияния религиозно-мисти- ческой идеологии.

Индийская философия эпохи феодализма не избежала об- щей участи средневековой идеологии: она` принимала теологи- ческую, ‘ религиозную окраску. Идеалистическая браминская реакция искажала древние философские учения, опровергав- шие авторитет Вед, отрицавшие существование бога. Она унич- тожала работы атеистов и материалистов, подавляла свобод- ную мысль схоластикой и теологией.

*

Индийская философия является одной из древнейших в мире. Ее многовековая история показывает, что возникновение

и развитие материалистических взглядов относится здесь, как

ив Греции, к весьма древним временам и исторически предше- ствовало многим идеалистическим системам. Материалистиче- ские идеи чарваков, ньяи, вайшешики и других школ проходят через всю историю индийской философии, развиваясь в связи с естественнонаучными достижениями индийских ученых. Ма- териализм древней Индии представляет собой ценный вклад в сокровищницу мировой культуры.

Особенности общественного, экономического и политиче- ского развития, нашедшие ‘одно из своих ярких выражений в кастовом строе, наложили свой отпечаток и на идейную борь- бу. Материалисты древней Индии отражали интересы прогрес- сивных слоев общества, выступавших против религиозной ор- тодоксии, мистических и идеалистических взглядов, препятст- вовавших развитию научного мировоззрения.

История ‘философской мысли древней Индии свидетельст- вует о большом вкладе ее философов в развитие материалисти- ческого понимания объективного мира, в выработку категорий, отражающих наиболее общие закономерности развития этого мира и процесса его познания человеком. Распространение ма- териалистических и диалектических идей даже в их первона- чальной наивной форме, в их борьбе с идеализмом и религией содействовало развитию естественнонаучных знаний, которые в свою очередь являются основой материалистических теорий. В

45

EEE Ч

DR ре

тот период почти все учения вынуждены были в силу ряда при- чин социального и политического порядка облекаться в теологи- ческие и мистические одежды. Идеализм объявляет эту внеш- нюю религиозно-мистическую форму философских теорий сво- его рода рамками и лесами, которые якобы и образуют сущ- ность духовной культуры вообще.

Объективное исследование древней и средневековой индий- ской философии, общественно-политической и естественно- научной мысли показывает полную несостоятельность подоб- ных утверждений и разоблачает европоцентрические и расист- ские теории о неполноценности индийского народа.

СОДЕРЖАНИЕ

Стр.

Я Ie ap ig И Я ОЕ ae EN 3

Зарождение антирелигиозной мысли в ведический период. . . . 10 Отражение борьбы материализма с идеализмом в Упанишадах

a о ое

Зарождение основных систем индийской философии. . .. a4. 18

Материализм и наука в средневековой Индии .,....... 30

Философские и общественно-политические идеи позднего средне- вековья % * = * В 4 . . з + . ° = Е = . ® . 5 e 4)

herds! er

rer Е lo a ре те mer rs Tem ner

7

у»

=: FR Е $ :

* К ЧИТАТЕЛЯМ %

Издательство «Знание» Всесоюзного общества по распространению политических и научных зна- ний просит присылать отзывы 06 этой брошюре по адресу: Москва, Новая площадь, д. 3/4.

*

Редактор Ф. И. Гаркавенко Автор Техн. редактор М. И. Губин Николай Петрович Аникеев Корректор Г. М. Бауэр

А 00559. Подписано к печ. 15/П 1957 г. Тираж 95000 экз. Изд. № 377. Бумага 60 x 921/15 — 1,5 бум. л.= 3 печ. л. Уч.-изд. 2,95 л. Заказ № 2204.

3-я типография «Красный пролетарий» Главполиграфпрома Министерства культуры CCCP. Москва, Краснопролетарская, 16,

we 5 Br a7

Ua

СОА АЗАЗАЗЗАЗЗЛААА

м чм’ Зы. АА. РУ ЗЫ + Feet

pl, И в ме. a 7 $ vg.

Е ran 2 ры

60 коп.

В МАГАЗИНАХ КНИГОТОРГА

ИМЕЮТСЯ В ПРОДАЖЕ КНИГИ:

Безыменский А. Встречи комсомольцев с В. И. Лениным. Гос- политиздат. 1956 г. 48 стр. Ц. 50 коп.

Бонч-Бруевич В. В. И. Ленин в Петрограде и Москве (1917—1920 гг.). Госполитиздат. 1956 г. 48 стр. Ц. 55 коп.

Ё«.«` `` `` `` `` ``“

Воспоминания о В. И. Ленине. Госполитиздат. 1953. г. 104 стр. Ц. 1 руб.

Воспоминания о В. И. Ленине. Часть I. Госполитизлат. 1956 г. Ц. 20 руб. re

Воспоминания о Марксе и Энгельсе. Госполитиздат. 1956 г. 424 стр. Ц. 16 руб.

Воспоминания родных о В. И. Ленине. Госполитиздат, 1955 г. 216 стр. Ц. 2 руб.

Из истории борьбы Маркса и Энгельса за пролетарекую пар- тию. Сборник статей. Под ред. проф. И. С. Галкина. Гос- политиздат. 1953 г. 732 стр. Ц. 10 р. 70 к.

Крутикова Н. Из истории борьбы В. И. Ленина против оппор- тунизма на международной арене. Госполитиздат. 1955 г. 224 стр. Ц. 4 р. 30 к.

ххх.

Ленин Владимир Ильич. Краткая биография. Госполитиздат. 1955 г. 312 стр. Ц. 5 руб.

Шепилов Д. Идеи Ленина озаряют путь к коммунизму. Док- лад 22 апреля 1955 г. на торжественном заседании в Мо- CKBe, посвященном 85-й годовщине со дня рождения В. И. Ленива. Госполитиздат. 1955 г. 24 стр. Ц. 30 коп.

Ух“

Политические книги имеются в большом выборе во всех городских и районных книжных магазинах областных книготоргов, а также в райкультмагах по- требкооперации..

ГЛАВКНИГОТОРГ -- | МИНИСТЕРСТВА КУЛЬТУРЫ СССР